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Teilhard de Chardin et l’Ecologie – partie 1

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TEILHARD DE CHARDIN ET L’ÉCOLOGIE

Introduction

Theilhard_de_Chardin.jpgLa perspective : une vision chrétienne de la nature

La réflexion que je voudrais présenter s’inscrit dans le cadre plus large d’une réflexion sur le rapport du christianisme à la nature. Avant d’aborder plus directement la pensée de Teilhard (et d’annoncer mon plan), je dirai quelques mots sur cet arrière-fond.

On sait que c’est une question actuelle et que la réponse ne va pas de soi, pour plusieurs raisons. Tout d’abord on a remarqué le peu d’empressement des communautés chrétiennes et de leurs responsables pour s’engager dans le mouvement écologique. Les prises de position des Églises chrétiennes sont souvent modestes, malgré quelques exceptions comme tel ou tel rassemblement œcuménique. Cette difficulté n’est sans doute pas seulement idéologique (il faudrait aussi chercher du côté sociologique), mais il faut reconnaître que la question se pose aussi de ce côté-là. On connaît le célèbre article de Lynn White sur les racines chrétiennes de la crise écologique (1967). Il voulait démontrer que c’est le christianisme, au moins sous sa forme occidentale, issue des mutations du Moyen Age, qui est à l’origine du développement d’une technoscience et donc d’un rapport pervers de l’homme à l’égard de la nature. La thèse est schématique, et a souvent été critiquée. Mais, dans le même registre, je lisais récemment sous la plume d’un philosophe, éminent spécialiste de la pensée antique, Pierre Hadot, auteur d’un remarquable livre sur l’histoire de l’idée de nature, qui vient de sortir sous le titre Le voile d’Isis, ces quelques lignes : « La représentation du monde comme machine [je souligne ce mot] correspondait parfaitement à l’idée chrétienne d’un Dieu créateur, transcendant absolument [je souligne aussi] son œuvre » (p. 142).

Autrement dit, l’idée d’une création du monde par Dieu, idée proprement judéo-chrétienne (autrement dit, biblique), par contraste avec les représentations antiques, poly- ou panthéistes, entraîne nécessairement la conception d’un monde comme une machine, comme une chose que l’homme peut connaître (par la science) et manipuler (par la technique) à sa guise, c’est-à-dire sans limites qui s’imposeraient à lui. Pour cet auteur, la science moderne, au moins sous sa forme classique, galiléenne ou newtonienne, est un rejeton du christianisme. Je produis cette citation récente pour montrer que l’association entre christianisme et vision mécanique, technicienne, « technoscientifique », de la nature est une position répandue chez les meilleurs esprits. Certains se font d’ailleurs les avocats d’une vision religieuse, mais non chrétienne du monde, pour ne pas dire anti-chrétienne parfois (orientale, chamanique, ou antique, comme cela semble être le cas de Pierre Hadot). La défense de la cause écologique irait donc de pair avec l’encouragement à retrouver une vision religieuse du monde, à le « réenchanter », comme on dit parfois, mais en se tournant plus volontiers vers des religions réputées plus « traditionnelles », plus proches du substrat naturel de l’humanité. Il y a donc un enjeu important à réfléchir à une vision chrétienne de la nature, de façon à montrer que l’engagement de chrétiens dans la cause écologique n’implique pas nécessairement la mise entre parenthèses de leur foi chrétienne.

Mais il faut reconnaître que la relation entre christianisme et nature pose question. Jusqu’où prendre en compte la nature, le monde non humain, dans la confession de foi chrétienne ? Le christianisme peut-il être une « religion de la nature », au sens où cette nature serait une référence pour l’agir de l’homme, au sens où l’homme serait un être de « nature » ? Il faut faire droit à la méfiance traditionnelle en régime chrétien (et plus largement, biblique) à l’égard du « paganisme » ou du « panthéisme ». Les religions bibliques ont toujours vigoureusement combattu les représentations de Dieu sous forme de créatures non humaines (dénonciation de l’idolâtrie par les prophètes et par les sages). Seul l’homme est l’image de Dieu. Je ne vais pas détailler maintenant ce point. Je le mentionne simplement pour indiquer que l’approche chrétienne de la question de la nature intègre fortement le facteur humain. Peut-on parler alors d’anthropocentrisme, comme le dénonce Lynn White (le christianisme comme la religion « la plus anthropocentrique qui soit ») ? C’est excessif. Mais les trois pôles, Dieu, l’humanité et la nature, sont à tenir ensemble. Toute la question est de savoir comment.

Dans cette perspective, il faut reconnaître que nous n’avons pas un nombre considérable de penseurs chrétiens d’envergure qui aient réfléchi sur ce rapport complexe. Teilhard est l’un d’eux. Il vaut la peine de (re)découvrir cette grande figure, disparue il y a à peine cinquante ans (le cinquantième anniversaire de sa mort en avril prochain sera l’occasion de diverses célébrations et aussi – souhaitons-le – d’études nouvelles de sa pensée). Dans le contexte spirituel janséniste, qui était celui du catholicisme au début du 20ème siècle, dévalorisant toute dimension matérielle, il a su développer une authentique spiritualité du cosmos. Ce dernier n’est pas seulement une sorte d’enveloppe, d’apparence, de prétexte à élévation spirituelle. La spiritualité n’implique pas nécessairement un détachement ascétique à l’égard du monde matériel, ce fameux « renoncement » dont on a peut-être abusé. Dieu habite le monde, même dans les lieux et les êtres les plus matériels, les moins spirituels en apparence. De plus, il ne s’agit pas chez lui seulement de « spiritualité », au sens un peu superficiel et vague de « belles pensées ». Son style est certes souvent lyrique, mais sa démarche est profondément réfléchie. Il y a chez lui une véritable théologie de la nature, même si elle est parfois exprimée dans des catégories difficiles ou surprenantes, des néologismes dont le sens n’est pas toujours commode à déchiffrer. Il ne s’agit pas d’annexer Teilhard à l’écologie (à quelle écologie, d’ailleurs ?). Mais il peut nous fournir des arguments dans le sens d’une relation plus solidaire avec le cosmos. Il peut aussi apporter des éléments critiques à l’égard d’une vision trop fermée ou trop radicale qui serait celle d’un écologisme « profond ».

Teilhard dans la mouvance écologique

Je ne suis pas le premier à faire un rapprochement entre Teilhard et la sensibilité écologique. Il suffit de faire une brève recherche sur Internet pour s’en convaincre. Plusieurs acteurs contemporains dans la mouvance écologique (au sens large, d’ailleurs difficile à définir) se réclame de la pensée teilhardienne. Le sociologue Philippe Breton en donne une description critique dans son livre Le culte d’Internet. Il s’appuie surtout sur le livre de Pierre Lévy, World Philosophie, l’auteur se présentant comme disciple de Teilhard . Ce courant de pensée considère la mondialisation communicationnelle actuelle (Internet) comme la réalisation de la noosphère teilhardienne. On en trouve une illustration dans la déclaration qui termine un article de Janice Paulsen : « Avec Internet, cette fameuse conscience planétaire, tant prônée par des précurseurs comme Teilhard de Chardin, devient palpable. Dans le cybermonde, la notion d’étranger n’existe pas ». Je ne suis pas sûr que l’on puisse considérer ce courant comme « écologique » du fait de son rapport très positif à la technologie, mais on pourrait discuter de cela. En tout cas, certains défenseurs d’Internet se proclament eux-mêmes écologistes. Dans un interview (trouvé sur Internet…), le cosmologiste Brian Swimme, disciple de Thomas Berry dont je vais reparler à l’instant, présente Internet « presque comme les tendons (sinews) de la Noosphère ».

Je détaillerai un peu plus l’opinion du penseur américain Thomas Berry (historien, né en 1914, ancien religieux). Il fut président de l’Association américaine Teilhard de Chardin de 1975 à 1987. Son œuvre vise à une lecture du grand récit du monde, inspirée par la pensée de Teilhard (je mentionne seulement un de ses ouvrages les plus célèbres, écrit en collaboration avec Brian Swimme, qui s’appelle The Universe Story ; toutefois dans le livre Teilhard n’est mentionné qu’une fois, mais de manière significative, à côté de Bergson, Whitehead et Prigogine). De Teilhard, il relève trois apports et formule deux critiques (je m’appuie ici sur un article écrit par un journaliste présentant l’œuvre de Berry). Ces éléments me paraissent significatifs d’une lecture contemporaine de Teilhard, et serviront de points d’appui pour les développements qui viendront par la suite.

Le premier apport est à ses yeux une vision évolutive du monde, à l’opposée de la vision ancienne, statique. Le cosmos est en fait une cosmogénèse.

Un deuxième apport est ce qu’il appelle le caractère psycho-physique du développement de l’univers. Une certaine « psyché », une forme d’intériorité, voire de conscience, est présente dans toutes les composantes du cosmos. La matière n’est pas inerte, mais elle possède une dimension physique et indissociablement une dimension psychique. Cela indique une forte solidarité des composantes du cosmos, dont l’évolution s’inscrit dans une continuité.
Toutefois – c’est le troisième apport – dans l’homme (l’organisme le plus complexe) la conscience devient réflexive. Il existe des degrés de conscience, liés aux degrés de complexité (la fameuse loi teilhardienne dite de complexité-conscience). De ce fait-là, l’humanité, qui est une espèce parmi d’autres, a un rôle spécial dans le processus d’évolution, une responsabilité particulière dans la continuation de ce processus. Ce troisième élément introduit une différence, une hiérarchie, sur le fond de continuité souligné précédemment.

La première critique que fait Berry à Teilhard est un excès d’optimisme à l’égard du progrès. Teilhard semble ne pas accorder d’importance aux effets dévastateurs de l’industrialisation sur l’équilibre fragile des écosystèmes. Pour lui, l’humanité serait capable de contrôler le monde naturel, à travers la science et la technologie. Cette vision anthropocentrique, qui semble ne reconnaître aucune limitation au pouvoir de l’homme, est critiquée par Berry.
La deuxième critique porte sur la dimension religieuse. Berry reproche à Teilhard d’avoir ignoré les religions orientales ou traditionnelles (bien qu’ayant vécu en Chine) au profit d’une vision exclusivement christocentrique. Ce privilège donné à l’expression chrétienne l’aurait empêché d’entrer en vrai dialogue avec d’autres traditions spirituelles, dont on reconnaît aujourd’hui toute la valeur, en particulier dans le rapport à la nature.

Pour Thomas Berry, Teilhard a ouvert une piste de réflexion, en intégrant l’humanité à l’histoire du monde (ce que Berry présente dans son best-seller), piste qu’il convient de poursuivre en la corrigeant par la réduction de ce qui subsiste d’anthropocentrisme et de christocentrisme.

Approche critique dans les deux sens

Teilhard peut certes être discuté. Je ne cherche pas à faire de lui une « autorité » dont les thèses devraient être admises sans discussion. Sa pensée n’a pas à être canonisée. Il était profondément homme de débat, même si les circonstances l’ont malheureusement empêché de mener ces débats comme il l’aurait souhaité. C’est honorer sa pensée que de la soumettre à une lecture à la fois bienveillante et critique. Elle a pu parfois, vers la fin de sa vie, prendre un tour plus systématique. Mais ce n’est pas, à mon sens, le meilleur de Teilhard, sensible à l’engagement dans la recherche, avec ce que cela comporte de tâtonnements : « tout essayer pour tout trouver » (I, 116). De ce fait-là, je m’appuierai de préférence sur des textes de jeunesse, dans lesquels les grandes intuitions sont davantage perceptibles.

Je repartirai pour le faire des cinq éléments, trois apports et deux critiques, relevés par Thomas Berry, en les associant selon quatre rubriques :
– la conception d’un monde en évolution, d’une cosmogénèse, à l’opposé des visions fixistes traditionnelles ;
– la solidarité de tous les êtres du monde du fait de leur caractère commun psycho-physique ;
– la place particulière de l’homme dans cet ensemble, en discutant son anthropocentrisme (ce point sera davantage détaillé) ;
– la relation à Dieu : peut-on parler de « panthéisme », comme on l’a fait parfois, ou faut-il critiquer un excès de « christocentrisme » ?

Mon propos sera forcément schématique, du fait de la complexité de l’œuvre teilhardienne. Je viserai plutôt à faire ressortir quelques grandes caractéristiques, quelques propositions fortes, susceptibles de donner à réfléchir, pas seulement aux « spécialistes » de Teilhard, mais surtout à ceux qui sont préoccupés par une vision chrétienne de la nature. De ce fait-là, ce sera sans doute un peu théorique. Mais je crois qu’il est bon de prendre un peu de distance à l’égard des questions pratiques si l’on veut avoir une vue d’ensemble qui permette de se diriger dans un domaine très complexe.
J’ajoute une précaution. Ne commettons pas d’anachronisme. Teilhard est mort il y a cinquante ans, avant que la question écologique vienne à l’avant-scène. Il n’a pas pu avoir connaissance de nombreux développements récents dans la biologie, la paléontologie, etc. Un certain nombre d’arguments qui viennent à l’appui de ses thèses peuvent être contestés sur le plan scientifique. Est-ce à dire que ces thèses, autrement dit, ses intuitions, soient devenues caduques ? Ce n’est pas sûr. La réflexion reste à poursuivre.

Un monde en évolution

Le point de départ de la démarche teilhardienne est une observation du monde. Par tempérament, c’est un phénoménologue, curieux du monde, plus qu’un esprit abstrait, enfermé dans la solitude de sa méditation intérieure. Tel est d’ailleurs le Prologue de son grand livre de synthèse, Le phénomène humain : « voir ».

Par héritage familial, par tempérament et par formation, Teilhard est un naturaliste. Ce sens de l’observation s’exerce dans le domaine de l’histoire naturelle. Enfant, il suivait les « leçons de chose » de son père. Une fois jésuite, et avant même d’être « missionné » pour cela, il continue. Sa correspondance est pleine de descriptions de ses expéditions dans les différents lieux qu’il traverse. Sa curiosité est sans limite, ainsi que l’énergie qu’il déploie à aller partout, à vouloir tout connaître des pays qu’il visite. Ce goût pour l’histoire naturelle fait qu’il sera orienté dans cette direction en entrant au laboratoire de Marcellin Boule au Museum.

Cette phénoménologie est cependant guidée par un principe de recherche. Très tôt, c’est la recherche d’une loi qui l’attire, plus que la curiosité à l’état pur. Ce n’est pas l’anecdotique qui l’intéresse. Il n’est pas d’abord attiré par les phénomènes étranges, le bizarre, ce qui sort de l’ordinaire, le « miraculeux » si l’on veut. Il a le sentiment – bien digne d’un « scientifique » – que la nature est « régulière ». Pour lui, la découverte de ces lois donne accès au sens de l’univers. Observer ne consiste pas seulement à collecter des données, mais à les mettre en relation, à les unifier dans un schéma d’ensemble.

Ce désir de trouver une loi fondamentale l’emporte-t-il sur l’observation empirique ? C’est possible, surtout lorsqu’il avance en âge et s’efforce d’unifier son « système » (tout en se défendant d’être un esprit systématique). On lui a souvent fait le reproche de « forcer » les phénomènes pour les faire rentrer dans une vision d’ensemble, dont la cohérence contraste avec notre expérience plus fragmentaire ou contingente.

Cette recherche de loi l’entraîne, au moins dans un premier temps, vers le minéral plutôt que vers le vivant (végétal ou animal). Dans l’autobiographie qu’il rédigea dans ses toute dernières années (« Le cœur de la matière », 1950), il souligne ce trait à travers l’image de son « Dieu de fer ». Ce qui l’attire est en effet le solide, le durable, l’inaltérable. « Rien au monde n’était plus dur, plus lourd, plus tenace, plus durable que cette merveilleuse substance saisie sous forme aussi pleine que possible ». Il éprouve a contrario en quoi le vivant est périssable (il se dit marqué dans son enfance par l’expérience d’une mèche de cheveux qui brûle). Il ressent le besoin de pouvoir s’appuyer sur une stabilité.

Ce premier trait va évoluer sensiblement, jusqu’à ce que l’on peut considérer comme un renversement. Le minéral est certes le plus stable (parmi les éléments simples, le fer est le plus stable), mais cette stabilité ne dit pas la vérité de l’être. Ce n’est pas la référence. Le vivant est plus fragile, certes, mais, à ses yeux, plus significatif de ce qu’est l’idéal de l’être. Le vivant ne tend pas vers le minéral. S’il se pétrifie, c’est qu’il devient cadavre. Cette destinée inéluctable n’est pourtant pas sa vérité ultime. L’évolution « entropique » du vivant vers l’inerte n’est pas la seule possible.

A travers cela, on voit comment en quelque sorte l’histoire l’emporte sur la « nature », entendue ici au sens d’une référence permanente. Si c’est le vivant, et encore davantage l’humain, avec la liberté de sa conscience (on reviendra sur ce point), qui est la vérité de l’être, on n’est pas dans la même représentation que la vision « minérale » qui est la plus habituelle, la plus spontanée (celle que l’on trouve par exemple dans l’idée que les particules élémentaires les plus stables sont les fondements des choses).
Dans sa « Note sur le progrès » de 1920, il écrit qu’il est « évident » que le monde est « le résultat d’un mouvement », « nulle chose n’est compréhensible que par son histoire. “Nature” équivaut à “devenir”, se faire : voilà le point de vue où nous accule irrésistiblement l’expérience » . Le mouvement est intrinsèque au monde. Il ne s’agit pas de mouvements qui affecteraient de l’extérieur une réalité réputée intrinsèquement stable, comme dans la vision classique, « substantialiste », le mouvement n’étant qu’un « attribut » de la substance. C’est plutôt ce que nous appréhendons comme fixe qui se révèle à l’examen résultat d’un processus plus fondamental (pour prendre une image, un peu comme l’état actuel des continents est le résultat – provisoire – d’un phénomène de « dérive »). Dans un texte de 1937, il écrit : « L’une après l’autre, les stabilités les plus réputées de l’univers se découvrent comme le siège de courants d’autant plus larges et puissants que leur support pouvait paraître plus immuable » (VI, 162) .

La solidarité des êtres du monde

Lorsque sa formation se poursuit et que sa vision se développe et s’enrichit, il prend davantage conscience de la profonde solidarité des êtres du monde. L’évolution dirigée (l’orthogenèse) établit à ses yeux une hiérarchie entre ces êtres. L’homme se distingue profondément de l’animal, et davantage de la plante ou du caillou. Mais cette distinction se fait sur le fond d’un processus qui unit toutes ces créatures.

Du fait de son sens de l’évolution, l’unification ne peut se faire par la matière inerte. Ce ne sont pas les particules élémentaires, les choses en apparence les plus stables, qui représentent le fondement même de l’être, mais, au contraire, les entités les plus « spirituelles », à condition de bien comprendre ce mot. Pour Teilhard, « spirituel » n’est pas quelque chose de vague, d’indéfinissable, de flou. S’il n’est pas possible de le définir avec la plus grande précision, c’est qu’il s’agit d’une entité essentiellement dynamique, mobile, à ce titre insaisissable, qui échappe par conséquent à toute tentative de délimitation trop serrée. Le spirituel est ce qui ne peut être emprisonné dans le concept.

Le spirituel est associé au psychique. C’est le « dedans » des choses, par opposition avec le « dehors », ce que l’on voit des choses, ce que l’on saisit et que l’on peut justement définir. C’est associé aussi à la liberté, même si cette qualité ne peut être attribuée strictement qu’à l’homme. Si l’on parle de liberté pour les autres êtres, ce ne peut être qu’analogiquement, mais cette analogie dit quelque chose de leur nature. Dans Le Phénomène humain, Teilhard prend l’exemple du chat, du chien, du dauphin, en remarquant « l’exubérance de vivre », « la curiosité », qu’ils manifestent. « A la différence de l’insecte, le mammifère n’est déjà plus l’élément étroitement esclave du phylum sur lequel il est apparu. Autour de lui une “aura” de liberté, une lueur de personnalité commencent à flotter ». C’est par l’ouverture à l’environnement, à l’encontre d’une spécialisation étroite qui paralyse, qu’un libre développement peut se produire.

La solidarité profonde se comprend donc sur le fond d’un mouvement, d’un processus : « Dès ses formulations les plus lointaines, la matière se découvre à nous en état de genèse » (I, 44). Ce mouvement, qui est celui de l’évolution, fait passer du mécanisme à la liberté. Et c’est un processus sans fin : « le bout de la Pensée, mais n’est-ce pas justement de n’en point avoir ? », se demande Teilhard vers la fin de la partie consacrée à la pensée dans Le Phénomène humain. Aucune étape particulière, aucune forme actualisée n’est le terme de l’évolution. Tout accroissement est le germe d’une nouvelle étape dans le processus, d’une « nouvelle vision incluant toutes les autres et portant encore plus loin ». Lorsque l’horizon semble se rapprocher, c’est la promesse d’une transition vers un autre degré .

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