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Teilhard de Chardin et l’Ecologie – partie 2

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THEILHARD DE CHARDIN

La place particulière de l’humanité

teilhard-de-chardin.jpgL’homme est « la clef des choses »

Dans cette solidarité dynamique du monde, aussi bien inerte que vivant, minéral, végétal et animal, l’humanité occupe une place particulière. Dans Le Phénomène humain, l’homme est présenté d’abord au regard de l’anatomie comme « un animal comme les autres ». Par son « dehors », c’est effectivement ce que l’on peut constater. Mais ce regard extérieur ne voit que le résultat d’un processus, le produit fini, fixé, stabilisé. Il importe de percevoir le processus lui-même, de regarder au « dedans ».

On voit alors que quelque chose s’est produit, un « saut », ce que Teilhard appelle le « pas de la réflexion ». Dans la grande chaîne du vivant, l’homme est la conscience capable de faire retour sur soi-même. Il vit de sa relation avec les autres entités du monde, mais cette relation est réfléchie, pensée. Par cette individuation, l’élément vivant, jusque là dispersé, se trouve constitué en centre .

Et ceci a des conséquences au-delà de l’individu. « L’être réfléchi, en vertu même de son reploiement sur soi-même, devient tout à coup susceptible de se développer dans une sphère nouvelle. En réalité, c’est un autre monde qui naît ». De créature, l’homme devient en quelque sorte à son tour créateur.

Il y a donc bien un « fossé », un « seuil », un « changement de nature », entre l’animalité et l’humanité. Ceci peut être vu comme un privilège de l’homme sur l’animal. Mais il ne faut pas perdre de vue que cela ne peut se comprendre que dans un mouvement où ce qui apparaît dans l’homme était déjà virtuellement présent dans les degrés inférieurs de l’être. Si l’homme est « l’harmonie dernière », c’est qu’il est « la clef des choses » (VI, 31). C’est lui qui donne sens à l’ensemble, mais il ne peut le faire que s’il reste ouvert à plus grand que lui : « Plus l’homme sera homme, plus il sentira la nécessité de se vouer à un plus grand que lui » (VI, 56 ; d’où l’importance de la dimension religieuse, comme « adoration »). Ce n’est pas l’humanité dans son état actuel qui peut servir de référence, car cet état est transitoire. Il n’a de valeur que si précisément il est reconnu comme transitoire, passage vers un autre état à venir.

Deux options se présentent donc. Pour la première, qu’on pourrait qualifier de « matérialiste », l’être se définit par ses composantes les plus objectivables. La vision est profondément mécaniste. Tout s’explique par un déterminisme physique, dont dérivent les autres lois (réduction de la biologie à la chimie). La pensée est confondue avec l’instinct, ramenée à l’instinct. On peut éventuellement rajouter à côté une entité spirituelle, comme dans le dualisme cartésien, mais sans rapport avec la précédente. L’autre option est symétrique. L’être se définit non pas principalement par ce qu’on observe dans une vision fixe, déterminée, mais par le processus qui lui donne naissance, par le réseau de relations dans lequel il s’insère et qu’il contribue à modifier à des degrés divers.

Dans cette vision, Teilhard cherche à réconcilier matérialistes et spiritualistes.

Pour lui, « les deux évidences antithétiques se résolvent dans un mouvement » (I, 165). Matérialisme et spiritualisme « purs » pèchent par excès de fixisme. La matière tend irrésistiblement vers l’esprit. C’est cette tension qui représente la flèche créatrice du temps : « Le primat de l’Esprit ; ou, ce qui revient au même, le primat de l’Avenir » (« Le cœur de la matière », p. 35).

Eléments critiques

Après cette présentation d’ensemble, on peut introduire quelques éléments critiques. Peut-on dire alors que Teilhard reste trop anthropocentrique, en plaçant l’homme au sommet de l’évolution (cf. Gould) ? Pour d’autres, il serait l’un des protagonistes de l’anti-humanisme contemporain (Breton). De telles accusations croisées montrent qu’il y a une vraie question et que la position de Teilhard n’est pas facile à comprendre (NB : je ne reprendrai pas la deuxième critique, qui me semble nettement moins justifiée).
On peut répondre aux premiers accusateurs par un argument qui apporte de l’eau au moulin des seconds. Pour Teilhard en effet, comme on l’a vu, l’humanité n’est pas le point final, l’Oméga, de l’évolution. Il emploie parfois l’expression de « sur-humanité », sans vraiment définir précisément de quoi il s’agit (il ne le pourrait d’ailleurs pas, dans la mesure où cet état est au-delà de notre horizon de perception).

Certains biologistes, comme son collègue et ami Helmut de Terra, ont estimé que Teilhard prenait insuffisamment en compte le milieu naturel. Dans son livre de mémoire, il écrit : « ne pas voir cela [les conditions du milieu, les facteurs climatologiques et écologiques], c’est se trouver contraint à ramener le progrès de la conscience réfléchie à des forces sur la nature psychique desquelles la science ne peut tout bonnement rien affirmer de certain. […] S’il y eut psychogenèse, au sens teilhardien du terme, qui se développa à partir des processus biogénétiques généraux, je peux difficilement m’imaginer qu’elle n’ait pas été influencée par de profondes modifications du milieu. Le fait de n’avoir pas estimé à leur juste valeur de telles relations doit être considéré comme l’un des points les plus faibles de l’édifice intellectuel si grandiose élevé par Teilhard ». Pour de Terra, le finalisme teilhardien l’empêche de prendre suffisamment en compte ces facteurs environnementaux. Si toute l’évolution est finalisée, ces facteurs sont de peu d’importance.

Une conséquence de cela est le rapport de Teilhard à la technique, à l’action transformatrice de l’homme. Il ne s’est pas privé de chanter les louanges du progrès, à une époque (entre les deux guerres mondiales) où cette expression ne faisait pas recette dans le monde catholique, encore fortement imprégné de jansénisme. A ses yeux, la croissance du Royaume de Dieu ne pouvait pas ne pas aller de pair avec le progrès des sociétés humaines (sans pour autant qu’il puisse y avoir identification complète). Son estime pour l’action transformatrice de l’homme doit se comprendre sur ce fond.
Cette position a posé problème dans l’après seconde guerre mondiale. La mentalité sociale avait changé (bien que tout le mouvement de reconstruction ait longtemps écranté ce changement plus profond). Des interrogations de fond se faisaient jour à l’égard de l’optimisme des Lumières que l’on tenait pour responsable des catastrophes dont on venait d’être témoins ou victimes. De nombreux philosophes de l’époque, bien que formés à l’école du progressisme moderne, commençaient à soumettre ce progressisme à la critique (en Allemagne, l’Ecole de Francfort : Adorno, Horkheimer, Marcuse, etc.). En France, l’existentialisme était influent.

Teilhard s’est trouvé en réaction à l’égard de ces courants.

Cependant, il ne faudrait pas faire de Teilhard un « optimiste » de tempérament, au sens superficiel du terme, comme une sorte de naïf qui, enfermé dans sa tour d’ivoire, serait incapable de ressentir le drame de l’existence humaine. Comme l’atteste sa correspondance, son Journal, ses notes de retraite, ce serait plutôt le contraire. Mais c’est sa « foi » dans l’être qui est le moteur de sa démarche. Il ne peut croire que ce monde créé par Dieu soit « absurde », et destiné à périr sans retour . Et il ne peut croire non plus, au nom du réalisme de l’incarnation, qu’il faille attendre une transformation spirituelle du monde, une « résurrection » (de nouveaux cieux et une nouvelle terre, pour parler comme l’Apocalypse) sans aucun rapport avec ce que nous expérimentons aujourd’hui. La réaction, à la fois contre les tendances jansénistes de son environnement de jeunesse et contre le pessimisme qu’il perçoit dans la société européenne à son retour de Chine en 1946, l’incite à adopter une attitude résolument optimiste sur l’avenir du monde.

A de nombreuses reprises, il valorise la technique, y compris dans le domaine biologique, d’une façon que nous n’oserions pas reprendre aujourd’hui . Mais je ne pense pas qu’une certaine « naïveté » à l’égard de la technique moderne suffise à le placer dans le camp des « technophiles ».

Le choix de la liberté

Le choix par l’homme de la liberté est difficile, parce que les tentations sont symétriques. D’un côté, il y a la tentation prométhéenne, celle de se croire affranchi de toute détermination. Or l’humanité doit d’abord percevoir qu’elle est profondément insérée dans le processus évolutif, que « nous sommes le jouet d’énergies qui dépassent des millions de fois nos libertés individuelles » (V, 117). De plus, l’homme peut devenir, sans tout de suite s’en rendre compte, « le subordonné de son œuvre. Non seulement la machine, le champ, l’or – mais des organes considérés primitivement comme de simple luxe, ou de pure curiosité (tels les moyens de circulation rapide, ou les laboratoires de recherche… ) sont devenus des espèces de choses autonomes, douées d’une vie exigeante et illimitée » (VI, 46). Au lieu d’être un acteur libre et responsable, il devient, sans toujours en être conscient, agi par le résultat de son action.

Submergé par cela, il peut être tenté, à l’inverse, de s’abandonner purement et simplement au grand courant qui l’entraîne, renonçant à choisir ou s’évadant dans un autre monde imaginaire. Mais alors, il n’est pas à la hauteur de sa dignité humaine.

L’homme a donc une place particulière dans la cosmologie teilhardienne. Il représente l’étape la plus avancée dans le processus de complexification et donc de centration. Par l’appréhension qu’il a de l’histoire du cosmos, il le récapitule, il en est le sens. Mais il n’est pas, surtout pas comme individu, la fin du processus. Il n’a l’intelligence du monde qu’en étant ouvert à ce qui est plus grand que lui, et non pas en se repliant sur lui-même. Cela nous invite à passer à l’étape ultérieure, la place de Dieu dans cette vision d’ensemble.

La relation à Dieu

Une spiritualité du cosmos

Il y a chez Teilhard un sentiment particulièrement intense de la présence de Dieu au sein du monde. Pour lui, comme on l’a vu, la matière n’est pas du tout inerte, chose morte à disposition de l’homme et de sa manipulation, comme le voudraient les « technophiles ». Même l’objet le plus matériel, le plus « dur », le plus impénétrable est imprégné de Dieu. Il y a une « diaphanie » divine au sein du cosmos.

Cette mystique du monde s’exprime très remarquablement dans le bel « Hymne à la matière », dont quelques expressions peuvent être méditées :

« Bénie sois-tu, puissante Matière, Évolution irrésistible, Réalité toujours naissante, toi qui faisant éclater à tout moment nos cadres, nous obliges à poursuivre toujours plus loin la Vérité.

Bénie sois-tu, universelle Matière, Durée sans limites, Éther sans rivages, — Triple abîme des étoiles, des atomes et des générations, — toi qui débordant et dissolvant nos étroites mesures nous révèles les dimensions de Dieu.
Bénie sois-tu, impénétrable Matière, toi qui, tendue partout entre nos âmes et le Monde des Essences, nous fais languir du désir de percer le voile sans couture des phénomènes. Bénie sois-tu, mortelle Matière, toi qui, te dissociant un jour en nous, nous introduiras, par force, au cœur même de ce qui est.

[…] Je te salue, inépuisable capacité d’être et de Transformation où germe et grandit la Substance élue.

[…] Je te salue, Milieu divin, chargé de Puissance Créatrice, Océan agité par l’Esprit, Argile pétrie et animée par le Verbe incarné.

[…] Pour t’atteindre, Matière, il faut que, partis d’un universel contact avec tout ce qui se meut ici-bas, nous sentions peu à peu s’évanouir entre nos mains les formes particulières de tout ce que nous tenons, jusqu’à ce que nous demeurions aux prises avec la seule essence de toutes les circonstances et de toutes les unions. »

Un « panthéisme » chrétien

On comprend qu’une telle mystique ait pu faire passer Teilhard pour un panthéiste. Dans « Mon Univers » (1924), il écrit qu’on ne peut atteindre la lumière divine « qu’en se mêlant résolument aux eaux profondes du devenir cosmique » (IX, 98). Pour atteindre le divin, l’homme devrait en quelque sorte se fondre dans le cosmos. Teilhard emploie d’ailleurs lui-même, à plusieurs reprises, le mot de panthéisme, mais dans un sens bien particulier. L’une des meilleures références est une conférence de 1923, « Panthéisme et christianisme » (X, p. 71 sv), où il s’explique sur l’emploi du mot dans un sens chrétien.

Son souci est de prendre en compte l’aspiration de l’homme d’aujourd’hui (comme de toutes les époques) à communier avec l’univers : « La préoccupation du Tout a ses racines dans le fond le plus secret de notre être ». C’est une tendance irrépressible de l’âme humaine que cette « préoccupation du Tout ». L’esprit de l’homme ne peut se satisfaire du multiple, de la dispersion. Pour comprendre le monde, il lui faut l’unir. « Le Monde intelligible, le Monde vrai, ne saurait être qu’un Monde unifié » (id.). Les diverses composantes du monde ne sont pas intéressantes comme telles, dans leur spécificité, dans leur individualité close, repliée sur elles-mêmes, mais dans ce qui les unit entre elles, dans ce qu’elles révèlent d’une unité organique.

Mais est-ce seulement une aspiration, un vœu pieux ? Notre expérience semble nous montrer que nous sommes enfermés dans la multiplicité, que les divisions sont les plus fortes, que l’isolement est infranchissable, de même que nous nous pensons voués à un déclin inéluctable. Pourtant un autre instinct, plus profond, nous dit le contraire. Une autre expérience nous fait éprouver dans notre âme, « une sorte de conscience cosmique, plus diffuse que la conscience individuelle, plus intermittente, mais parfaitement caractérisée ».

Ce sentiment est aussi ancien que l’humanité. Les poètes de tous les temps l’ont chanté, et les philosophes l’ont réfléchi et conceptualisé. De plus, ce sentiment conduit plus loin que lui-même. Il invite celui qui l’éprouve à sortir de soi. Il est donc de nature « fondamentalement religieuse ». « Sous l’expérience la plus profane de l’amour (si elle est profonde), sous la construction la plus froidement raisonnée de l’Univers (si elle cherche à embrasser tout le réel), toujours quelque émotion divine transparaît, et il passe un souffle d’adoration ». De plus, loin de disparaître, ce sentiment d’unification universelle apparaît comme en croissance. « Plus le Monde grandit sous nos yeux, plus ses éléments se compénétrent ». « L’Univers, dans sa totalité et son unité, s’impose inéluctablement aujourd’hui à nos préoccupations ».

Une telle conscience cosmique est-elle acceptable en perspective chrétienne ? Teilhard non seulement pense que oui, mais il pense aussi que seul le christianisme est à la hauteur de cette conscience (j’ouvre une parenthèse pour indiquer que l’exclusivisme qui apparaît ici n’est pas à comprendre comme une supériorité ontologique du christianisme sur les autres religions ou sagesses, mais tout autant comme une invitation adressée au christianisme de se mettre à la hauteur du défi posé ; le christianisme n’est adéquat à la marche du monde qu’en termes dynamiques, et non pas dans ses figures historiques, nécessairement provisoires, dépassables). Le christianisme est à la hauteur de cette conscience, parce qu’il proclame, à la suite de saint Paul, que Dieu est « tout en tous » : « Et quand toutes choses lui auront été soumises, alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a tout soumis, pour que Dieu soit tout en tous » (1 Co 15,28) .

Prendre l’Incarnation au sérieux

Pour élaborer une authentique spiritualité chrétienne du cosmos, il convient de se débarrasser des représentations qui encombrent l’expression classique du christianisme, et nous empêchent d’accueillir cette communion avec l’ensemble du cosmos. Il se trouve en effet que, pour des raisons historiques, le christianisme s’est trouvé en opposition frontale avec différentes formes de panthéisme et a tendu à évacuer toute sensibilité cosmique.

Ce que rejette Teilhard est ce qu’il appelle dans une lettre, « créationnisme anthropomorphique et enfantin » , une conception de Dieu comme « cause efficiente » du monde, autrement dit, un Dieu simplement extérieur au monde, un « artisan », sans autre relation à lui qu’une opération de type « technique », une action à distance. Pour Teilhard, la relation de Dieu au monde, dans toutes ses dimensions, pas seulement avec l’âme humaine, est une relation de proximité, de présence intime. C’est l’amour, « la plus universelle, la plus formidable, et la plus mystérieuse des énergies cosmiques » (VI, 41) qui en est la meilleure expression.

La fine pointe du christianisme se montre pour Teilhard dans la conception chrétienne de l’Incarnation de Dieu, scandale d’ailleurs pour d’autres traditions religieuses (il faut bien reconnaître ici une particularité chrétienne, qu’il ne s’agirait pas de minimiser sous prétexte de « générosité »). Pour l’illustrer, Teilhard propose l’image du baptême du Christ dans le Jourdain, où Dieu lui-même s’immerge dans l’élément du monde. Mais pour lui, il faut comprendre l’incarnation non pas comme un événement ponctuel et, à ce titre, exceptionnel. « Le christianisme est par définition et par essence, la religion de l’Incarnation. Dieu s’unissant au monde qu’il crée, pour l’unifier, et, en quelque manière, pour l’incorporer en lui » (V, 46). Il la comprend au sens de Paul dans l’épître aux Colossiens : c’est l’univers entier qui devient le corps du Christ.

Naturellement, il ne s’agit pas de baptiser toutes formes de panthéisme classique. Il est vrai que Teilhard, dans son souci d’accueillir cette tradition spirituelle dans laquelle il se reconnaît, est peut-être moins précis sur les critères de discernement. Il se contente de rejeter l’attitude qui « sous prétexte d’unifier les êtres, les confond, c’est-à-dire anéantit en fait, par le monisme, le mystère et la joie de l’Union ». On voit donc encore une fois que le modèle sous-jacent est l’amour qui rapproche les êtres, non seulement sans les confondre, mais en les différenciant. Il n’y a d’amour authentique qu’entre personnes constituées dans leur être personnel. L’union différencie : « Une personne ne peut disparaître en passant dans une autre personne : car, par nature, elle ne peut se donner, en tant que personne, qu’autant qu’elle reste unité consciente d’elle-même, c’est-à-dire distincte » (VI, 88). La personne divine ne se fond pas dans un univers anonyme, pas plus que nous ne sommes invités à nous fondre les uns dans les autres au profit d’un grand Tout. C’est plutôt le cosmos qui acquiert une valeur personnelle comme un organisme où la différenciation de chaque élément concourt à l’harmonie de l’ensemble (la métaphore du corps est aussi paulinienne).

Le vocabulaire classique de l’immanence et de la transcendance touche ici à ses limites. Teilhard dit qu’il cherche à harmoniser les deux, mais préfère parler de « présence » qui rend un son personnaliste . De fait, cette approche relationnelle ne peut se comprendre que dans une conception dynamique, évolutive, et non pas fixiste, du monde. « Dieu » n’est pas un concept qui serait soit à l’intérieur (« immanence ») soit à l’extérieur (« transcendance ») d’un système clos et statique, mais une instance dont la relation aux composantes du monde l’anime, le vivifie, le dynamise. S’il y a transcendance, c’est celle de toute personne vivante, qui ne se laisse pas réduire à l’image que nous nous en faisons, qui ne se laisse pas posséder, et que nous ne laissons pas nous posséder au sens captatif du terme.

Le Dieu de Teilhard n’est donc pas un Dieu de surplomb, sorte de despote cosmique qui ne demande que l’obéissance aveugle. « Dieu, être personnel, se présente à l’homme comme le terme d’une union personnelle » (VI, 204). Et Teilhard ajoute cette belle formule, qui reprend d’ailleurs des expressions bibliques : « le don du cœur au lieu du prosternement des corps ; la communion au-delà du sacrifice ».

Conclusion

A bien des égards, la pensée de Teilhard a l’immense mérite de nous inviter à penser chrétiennement la nature, ce que la théologie de son temps faisait peu (et la nôtre pas toujours beaucoup plus). Il s’agit de prendre au sérieux l’idée d’un Dieu qui s’incarne, qui s’immerge dans le monde concret. Aucun surnaturalisme ne peut nous sauver. Nous sommes invités à prendre au sérieux l’action humaine. Tout ce que nous réalisons de concret a un poids spirituel.

Il nous invite à penser largement. L’humanité n’est pas une instance détachée des autres composantes du cosmos. Elle en est profondément solidaire. On peut se rêver en position de surplomb, comme on a pu concevoir un Dieu agissant sur le monde de l’extérieur, mais c’est une illusion.

La question la plus délicate que soulève sa pensée est de savoir s’il n’accorde pas trop à l’homme. Dans un texte de 1921, « Science et Christ », il n’hésite pas à écrire : « Notre devoir d’hommes est d’agir comme si les limites de notre puissance n’existaient pas » (IX, 60). La formule est dangereuse. Cette non-reconnaissance des limites n’est-elle pas une illusion encore pire que la tentation de s’évader hors du monde ? Le principe du « tout essayer » qu’il défend à plusieurs reprises dans divers écrits et conférences, ne doit pas être caricaturé (il ne s’agit pas d’inviter à faire n’importe quoi), mais il demanderait une réflexion plus développée que celle qu’il en propose.

La difficulté est qu’on ne peut pas invoquer de limites « naturelles » à l’action de l’humanité. Mais sa grandeur consiste justement à savoir en poser. De même que Dieu, au septième jour de sa création, s’est « arrêté », lui le « tout-puissant », il faut aussi que son image cosmique, l’humanité, apprenne à poser une limite à son action avant qu’elle ne devienne dévastatrice.

A voir la première partie de cet article :
Teilhard de Chardin et l’Ecologie – partie 1

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