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Enseignement de Taitsu Roshi en décembre 2005

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PREMIER TEISHO

Taitsu Kono Roshi


C’est la troisième fois que je viens dans ce dojo pour y animer une sesshin, et je me réjouis de voir que par rapport mon impression de la première fois, il semble que tout le Centre avec ses bâtiments se soit fondu davantage encore dans la nature environnante. Je suis très heureux aussi de pouvoir partager avec vous pendant quelques jours cette pratique du zazen qui est un moyen d’approfondir individuellement et en commun le véritable esprit du zen.


Je pense que si vous vous êtes réunis ici pour cette sesshin, c’est parce que vous êtes désireux de trouver une réponse à un certain nombre de questions, et d’abord: qu’est-ce que le zen? Plus précisément, qu’est-ce que le véritable esprit du zen? Et comment faire pour approcher et approfondir cet esprit? Je crois que chacun d’entre vous est dans ce désir d’approfondissement et de compréhension.


zen assise weiterswiller
zen assise weiterswiller


Je vais essayer, de façon très vague sans doute, de répondre à l’une des questions que vous vous posez probablement, à savoir: qu’est-ce que l’esprit du zen? Et travers mes propos, que j’essaierai de rendre aussi complets que possible, j’espère que vous sentirez jaillir en vous des questions auxquelles j’essaierai de répondre dimanche prochain, le dernier jour de la sesshin.


Pour tenter de répondre à la question: « Qu’est-ce que l’esprit du zen? », je pense que le mieux est de se baser sur l’une des nombreuses histoires qui se sont transmises dans la tradition Bouddhique depuis les temps anciens.


Voici, très concrètement, l’histoire en question:


On dit que le Bouddha historique, Shakyamuni, est mont un jour sur une montagne qui s’appelle le Pic du Vautour, en Inde, où se trouvaient rassemblés environ cinq cent fidèles auxquels il se proposait de donner un enseignement. Mais en tant qu’enseignement, ou que prédication, ce qu’il a dit ou plutôt ce qu’il a fait ce moment-là apparaît très éloigné des prédications habituelles, qui en général étaient très conventionnelles.


En effet, cette « prédication » s’est termine sans que le Bouddha ait prononcé le moindre mot: il s’est contenté de brandir une fleur, de la montrer toute l’assemblée des cinq cent fidèles. Ceux-ci sont restés complètement ébahis devant cette action du Bouddha, et personne n’a compris quelle était l’intention du Bouddha, et ce qu’il avait voulu dire en brandissant cette fleur.


Seul l’un de ses disciples, qui s’appelait Mahkshyapa, a souri en voyant le geste du Bouddha qui, voyant le sourire qui illuminait le visage de Mahkshyapa, s’est tourné vers lui et lui a dit: « C’est à toi que je veux transmettre mon enseignement, c’est à toi que je veux transmettre la loi bouddhique », et c’est effectivement ce qu’il a fait. Voilà donc le contenu de cette histoire, qui est une sorte de parabole.


Essayons de voir quel est le sens de cette histoire.


En fait, ce que le Bouddha a voulu montrer, démontrer à travers son geste de brandir la fleur, c’est qu’il existe en ce monde une vérité qui n’est exprimable ni par les paroles, ni par les écrits, bref, qui passe par une transmission non verbale. Et Mahkshyapa est le seul de cette assemblée de cinq cent personnes à avoir compris ce message du Bouddha.


Il faut savoir que cette histoire n’est pas prouvée historiquement, et sans doute même ne s’est-elle pas vraiment passée dans la réalité. C’est donc en tant que pure fiction qu’elle s’est transmise de Maître à Maître, de génération en génération, et qu’elle continue d’être connue et, si l’on peut dire, « réfléchie » de nos jours encore. Il y a là quelque chose qui nous permet peut-être d’entrevoir ce que sont la vérité et l’esprit du zen.


Dans la mesure où les grands Maîtres d’autrefois ont prouvé le besoin de bâtir cette histoire, c’est qu’il y avait derrière cela l’enseignement suivant: il existe dans ce monde une vérité que l’on ne peut ni approcher, ni exprimer par la parole ou l’écriture, et la quête des personnes qui s’engagent dans la voie du zen consiste justement essayer d’approcher, de traquer cette vérité.


Et l’important aussi de cette histoire, c’est que non seulement elle tend à montrer qu’il est une vérité inexprimable par la parole, par l’écriture ou par la théorie, mais qu’il existe d’autres moyens de transmission de cette vérité. En l’occurrence, c’est ce qu’a compris le disciple qui à travers son sourire révèle que le Bouddha lui a transmis quelque chose, et qu’il n’avait pas besoin de mots pour cela.


Il existe une autre histoire du même genre sur un thème analogue: par quel moyen transmettre une vérité intransmissible par la parole?


Il s’agit toujours du Bouddha, cette fois dans son rapport avec un autre de ses disciples, le vénérable Ananda.


Ananda était un homme qui a entretenu un rapport si étroit avec le Bouddha qu’il a vécu à ses côtés pendant 25 ans sans s’éloigner une seule seconde de lui, et qu’il était capable de retenir de mémoire le moindre mot de tous les enseignements du Bouddha. Après la mort de celui-ci, Ananda a répété devant un certain nombre de disciples ce que lui avait appris le Bouddha, et les paroles, mais aussi l’esprit, étaient si fidèles l’enseignement du maître que tous se sont étonnés en disant: « Mais c’est incroyable, en fait, il ne s’agit pas de Ananda, il s’agit d’une réincarnation de Shakyamuni. »


Or, Ananda, lui qui était si proche du Bouddha, lui qui pendant ces longues années avait écouté et mémorisé tous ses enseignements, et qui, par l’intermédiaire de la parole du Bouddha (et non pas par d’autres moyens d’expression), avait approché ce qu’était la vérité du Bouddhisme, n’a jamais réussi, du vivant de Shakyamuni, à atteindre le satori.


Donc Ananda, qui, malheureusement, n’avait pas pu atteindre le satori, est allé voir un autre disciple de Bouddha, celui dont j’ai parlé tout à l’heure: Mahkshyapa, qui avait une plus grande expérience, une plus grande familiarité que lui avec la vérité bouddhique.


Et à cette occasion, Ananda apprend de la bouche même de Mahkshyapa qu’avant sa mort, le Bouddha a transmis à celui-ci, pour manifester qu’il le considérait comme son disciple principal, son bol, tous ses ustensiles de cuisine et également sa robe de moine et son étole.


Et le disciple principal du Bouddha, Mahkshyapa, considère que, puisqu’il a reçu en héritage du Bouddha son bol, son étole, sa robe de moine, ces objets matérialisent véritablement le fait qu’il est dépositaire d’une transmission spirituelle. Or, si l’on regarde le bol et l’étole, ils ne sont en réalité que des biens matériels, et ces biens matériels ne sont pas dépositaires de la vérité bouddhique.


Ananda sait que le Bouddha a légué ces biens matériels à son principal disciple, et quand il va rendre visite à Mahkshyapa, il lui pose la question suivante: « A part ce bol et cette étole de moine, y a-t-il quelque chose que le Bouddha vous ait véritablement transmis? »


A cela, Mahkshyapa se contente de répondre: « Ananda », c’est à dire qu’il s’adresse à l’autre disciple en l’appelant par son prénom. Et comme il est ainsi interpellé par son prénom, Ananda répond tout simplement: « Oui ».


L’histoire se termine là, et elle n’est assortie d’aucune explication.


Et donc, en l’absence de toute explication, nous ne pouvons faire autrement que de nous dire qu’à travers ce très bref dialogue (« Ananda » / « oui »), il y a une transmission de la pensée bouddhique qui va beaucoup plus loin que la simple transmission matérielle d’un bol et d’une étole.


Alors, qu’est-ce donc que l’élément spirituel du bouddhisme présent dans cette histoire? C’est tout simplement ceci: quelqu’un vous appelle par votre nom, et vous répondez spontanément « oui », sans le moindre artifice. Il y a là un principe du bouddhisme que l’on appelle « Ishin denshin », littéralement « De mon coeur ton coeur, de mon esprit ton esprit », c’est-à-dire la transmission immédiate et directe de la communication.


Je pense qu’il faut voir là l’une des vérités du bouddhisme.


Nous allons survoler rapidement les siècles. Pendant plusieurs centaines d’années se transmet, en Inde notamment, la certitude qu’il est possible, à travers les enseignements du Bouddha, d’atteindre l’éveil. Et voilà que soudain nous arrivons au VI siècle de notre ère, avec un Grand du bouddhisme, le grand sage indien Bodhidharma, connu au Japon sous le nom de « Daruma ». Il a quitté l’Inde pour se rendre en Chine, où il est le premier avoir transmis le bouddhisme indien.


Il arriva en Chine du Sud dans le pays des Liang, qui était dirigé par l’Empereur Wou. Cet Empereur était lui-même un fervent adepte du bouddhisme, et il oeuvrait depuis le début de son règne pour répandre le bouddhisme sur son territoire, notamment en faisant construire des temples, en essayant de former un certain nombre de moines, et également en composant des sutras et en les commentant devant le peuple lors de ce que l’on pourrait appeler des « conférences ».


Or, non seulement cet empereur Wou faisait beaucoup pour répandre le bouddhisme dans sa province, mais il était aussi très attentif à tout ce que pouvait constituer l’apport du bouddhisme sur le plan social, pour créer une société plus juste, une société paisible, et il réussit très bien dans cette entreprise. Mais en même temps, au fond de son coeur, il avait bien conscience du fait que ses efforts pour arriver à répandre le bouddhisme n’étaient peut-être pas tout fait désintéressés, et qu’à travers cette démarche il recherchait un profit plus personnel.


Donc, quand Daruma arrive dans sa province, Luoyang, l’Empereur le rencontre et lui fait part de tous les efforts qu’il a entrepris pour répandre le bouddhisme dans la société de son pays, et il lui pose la question de savoir si à travers toutes ses actions il va obtenir quelques bénéfices, quelques mérites. La réponse de Daruma ne se fait pas attendre. L’air de rien, il dit simplement l’Empereur: « Aucun mérite ».


Je pense que pour l’Empereur, être confronté cette réponse tait quelque chose de totalement inattendu.


De cette histoire aussi, on peut retirer un enseignement qui constitue l’un des principes du bouddhisme zen: c’est l’idée qu’il ne faut pas essayer de viser un objectif particulier. Quelle que soit l’action entreprise, quel que soit le moyen choisi, le but n’a pas d’importance, et par conséquent, l’un des enseignements du bouddhisme zen, c’est la nécessité de se détacher d’une forme de pragmatisme qui voudrait qu’on engage une action pour arriver à un résultat.


Pour illustrer mes propos, je vais vous citer maintenant une parole qui semble tout-à-fait paradoxale du grand Lin-tsi, le fondateur en Chine de l’école du même nom, qui devint au Japon le zen Rinza. Cette phrase dit en substance: « Dans le voyage de la vie je suis toujours en chemin, mais même en cours de route je ne m’éloigne jamais de ma propre maison ». Puis il retourne la proposition et dit: « Tout en m’éloignant de ma propre maison, je ne suis jamais en cours de route ».


En fait, ce que veut dire Lin-tsi, c’est que nous sommes tous poussés par le désir de parvenir à un but, et donc de se donner les moyens d’y parvenir. Or lui, son idée, c’est qu’on doit se débarrasser de cette « recherche du but ». Bref, avec cette parole paradoxale, Lin-tsi veut dire que l’objectif et le processus ne sont qu’une seule et même chose: le simple fait de s’engager, de se donner les moyens de réaliser quelque chose, est le signe qu’on a déjà réalisé son objectif.


Donc, il faut changer de perspective, et se dire que les moyens ne sont pas là en vue de réaliser un objectif: le moyen, le processus, est déjà en soi l’objectif.


Or, il est possible non seulement de considérer le processus comme l’objectif déjà réalisé, mais d’éprouver en outre du plaisir au cours de ce processus. Je prends un exemple concret et personnel: j’ai quitté Himeji, la ville où j’habite, pour venir ici, près de Valence, au Centre Zen de la Falaise Verte, et le but conscient de mon voyage était de pratiquer avec vous pendant trois jours. Cela, c’est l’objectif. Donc, pour le réaliser, je prends, l’aéroport du Kansai, un avion qui va atterrir quelques heures plus tard à l’aéroport de Genève. Je suis en avion, et tout coup je me dis: « L »itinéraire, le parcours de cet avion, c’est déjà l’objectif réalisé, même si mon objectif « officiel » c’est d’aller près de Valence pour y animer une sesshin. »


Supposons que l’avion s’écrase, que j’y perde la vie, que je n’arrive jamais à cette sesshin. Si on voit les choses de l’extérieur, on pourrait dire que je n’ai pas réalisé mon but, et donc, d’une certaine façon, que j’ai raté ma vie. Or moi, je prétends le contraire: prouvant très simplement le plaisir du trajet en avion, et étant pleinement conscient que je peux y perdre la vie, je suis en mesure d’affirmer que même si je meurs dans l’avion, j’aurai réalisé l’objectif (apparemment non atteint) d’animer cette sesshin, et de partager ces quelques journées avec vous.


Je pense que dans le voyage, le plus important n’est pas la destination que l’on vise, mais le processus, c’est-à-dire l’itinéraire qu’on emprunte pour y arriver.


Bref, comme je viens de le dire, l’important, c’est d’apprécier sa juste valeur ce moment du processus, c’est-à-dire de goûter pleinement l’instant présent.


Souvent, on compare la vie humaine à un voyage.


Quelle est la destination, quel est l’objectif de ce voyage? Est-ce que c’est de mourir? Personnellement, je pense que l’objectif, c’est d’arriver à exprimer dans la plus grande plénitude son être profond.


Je pense que l’objectif du voyage de la vie et le processus même de ce voyage se réduisent au fait de vivre pleinement le moment présent. L encore, si l’on se borne aux apparences, ces quelques jours que nous passons ensemble peuvent n’être perçus que comme une parenthèse, mais je crois vraiment que ce processus doit être vécu dans la joie, avec la pleine conscience de l’importance de l’instant, car c’est là que l’on peut trouver le sens de ce voyage qu’est la vie.


Alors, pour reprendre certaines paroles du même grand moine Lin-tsi: un jour, quelqu’un est venu le voir et lui a demandé: « A votre avis, quels sont les principes fondamentaux pour arriver à progresser sur le chemin de la loi bouddhique? « . et Lin-tsi s’est contenté de lui répondre: « Quand j’ai envie de dormir je dors, quand j’ai envie de manger je mange ».


Par cette réponse, Lin-tsi prétend que ces deux principes (manger et dormir quand on en a envie) sont véritablement les règles sur lesquelles se fonde son ascèse pour progresser sur la voie du bouddhisme. Cela parait très banal de dire: « Quand j’ai envie de manger je mange, quand j’ai envie de dormir je dors », mais si on y réfléchit, est-ce si facile dans la vie réelle de manger et de dormir quand on en a envie? Il se trouve que ce midi, nous avons tous fait un déjeuner copieux et délicieux, donc pour le moment nous n’avons pas faim, mais supposez quelqu’un de plus jeune qui va au lycée ou au collège, par exemple. Il y va le matin après avoir pris son petit déjeuner, et sur le coup de dix heures, il a un norme creux. Est-ce qu’il va se permettre de faire un repas en pleine classe ou bien de quitter la classe pour aller manger sous prétexte qu’il a faim? Est-ce que si tout coup il est pris de l’envie de dormir, il va se permettre de s’allonger sur le côté ou de se rouler en boule en pleine classe pour dormir? Quand on y réfléchit, il y a dans les propos de Lin-tsi quelque chose de tout à fait extravagant.


Bref, si on considère ces propos de Lin-tsi de façon tout à fait superficielle, on se dit: « Mais c’est absurde, dans notre société réelle on ne peut pas faire ce qu’on a envie au moment où on en a envie, on ne peut pas manger ou dormir n’importe quand et n’importe où. » En fait, il est évident qu’étant donné l’intelligence et la subtilité de Lin-tsi, cette phrase a une autre signification. Mais laquelle?


Ce que Lin-tsi veut dire, c’est que si on n’a pas mangé suffisamment quand on avait faim, tout à coup, un moment totalement inattendu, on va être pris d’une envie de dévorer, ce qui représente une rupture de l’équilibre. De même, si on est pris soudain d’une envie incoercible de dormir, a veut dire qu’au moment où on avait véritablement besoin de sommeil, on n’a pas perçu cette envie, parce qu’on avait l’esprit complètement encombré par d’autres choses, ou le corps complètement pris dans d’autres activités.


Donc, le propos de Lin-tsi, c’est d’insister sur la nécessité de parvenir véritablement une perception très fine du temps, c’est-à-dire du rythme du corps et de l’esprit, de leurs besoins dans le temps. D’insister sur l’importance de ne jamais différer, de ne jamais se frustrer, et de ce point de vue là, on peut considérer effectivement que ces deux principes sont tout à fait dignes d’être adoptés comme règles de l’ascèse ou de l’entraînement sur la voie du bouddhisme.


A propos de ces règles indispensables l’entraînement requis pour approfondir sa pratique, il existe d’autres paroles de Lin-tsi, dont certaines sont tout à fait remarquables.


Je pense notamment à la réflexion suivante: Lin-tsi dit l’un de ses disciples: « Ne continue pas porter sur ton dos le poids des souvenirs du passé, ne t’encombre pas des anticipations d’un avenir dont tu ne sais rien. Si tu arrives à respecter ces deux règles, tu en retireras plus de bénéfices qu’au cours de dix ans de pratique intensive du zazen. »


Que veut dire Lin-tsi par: « Ne t’encombre l’esprit ni avec le passé ni avec l’avenir »? Tout simplement, que le seul moment qui importe, l’instant le plus précieux, c’est maintenant, que la vie n’est pas ailleurs qu’ici et maintenant. On retrouve cette vision des choses dans l’antiquité romaine, à travers la formule « hic et nunc » (« ici et maintenant »). Il s’agit, je pense, d’une façon de faire comprendre que la plénitude de vérité laquelle on peut viser travers la pratique du bouddhisme zen ne se transmet pas systématiquement par la parole, par l’intellect: elle se trouve déjà dans nos tentatives pour vivre pleinement chaque instant.


J’en resterai là pour aujourd’hui, et je continuerai demain sur la lancée avec d’autres exemples du même genre.


Je vous remercie de votre attention.


Cet enseignement est publié sur Buddhachannel avec l’autorisation gracieuse du Centre de La Falaise Verte

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