Dra. María Teresa Román López — El budismo ante la muerte

El budismo ante la muerte

Dra. María Teresa Román López. UNED

Toda clase de explicaciones dirigidas a conseguir que la muerte le parezca menos ingrata y pavorosa al hombre jalonan la historia de la filosofía y de las tradiciones religiosas; en general se puede hablar de dos tipos:

• «El primero se apoya en la creencia en la supervivencia. Desde el momento en que hay un más allá, en que hay una inmortalidad del principio espiritual que mora en nosotros, el alma, nos basta con llevar cierto tipo de vida adecuado a ciertas normas […] La muerte es entonces una especie de prueba física, una enfermedad que nos hace pasar de este mundo a un mundo mejor […] El único motivo de inquietud es: ¿me salvaré o me condenaré? El otro tipo de razonamiento es puramente filosófico […] Consiste en cultivar una especie de resignación y de sabiduría diciéndose que la destrucción, la desaparición de esta realidad biológica que es uno mismo, un animal entre los otros animales, es un acontecimiento ineluctable, natural, y que hay que saber resignarse a él» (1).

El budismo podría ubicarse dentro del espíritu del primer razonamiento. Si bien el budismo no aparece como una religión teísta, la práctica espiritual que transforma la muerte en algo que no hay que temer demasiado se sustenta en una metafísica en la que la muerte no es contemplada como un proceso terminal. Y aunque se convierta en un final, éste presenta características positivas puesto que se ha agotado la serie continua de las reencarnaciones en un marco de sufrimiento, miedo y frustración.

Para Sogyal Rimpoché:

• «Desde el punto vista budista, la vida y la muerte son un todo único, en el cual la muerte es el comienzo de otro capítulo de la vida. La muerte es un espejo en el que se refleja todo el sentido de la vida»(2).

El pensamiento budista acerca de la muerte arranca de la historia de los primeros años y juventud del príncipe Siddhârta(3) Gautama (4). Hijo de un noble del clan de los shâkyas, fue protegido por éste contra cualquier experiencia desagradable y frustrante.

Sin embargo, y a pesar de todas las precauciones, el futuro Buddha salió un día del palacio en compañía de su cochero; durante el paseo por un parque, vio «a un anciano tan encorvado como un tejado de dos aguas, decrépito, apoyándose en un bastón y tambaleándose, afligido y en plena decadencia» (5).

En el siguiente paseo tuvo ocasión de observar «a un hombre enfermo, que padecía grandes sufrimientos, caído y revolcándose en sus propios excrementos» (6).

Transcurridos unos días, el joven príncipe volvió a salir del palacio en compañía de su cochero y esta vez se encontró con «mucha gente vestida de diversos colores, construyendo una pira funeraria»(7) .

Todas estas experiencias llenaron al futuro Buddha de perplejidad, desilusión y tristeza. Una vez más, salió a pasear y vio, en esta ocasión: «un individuo con la cabeza rapada, un ermitaño que llevaba un hábito amarillo» (8).

En efecto, en su recorrido por el parque halló a un asceta errante, un buscador de la verdad, que, después de abandonar a su familia, se retira a la soledad del bosque y continúa su senda religiosa como un mendigo (9). Siddhârta abandonó de inmediato a su familia y su lujoso palacio (10), dedicándose en cuerpo y alma a la práctica de diversos métodos de ascetismo y desapego(11) . En el Majjhima Nikâya (I,80) encontramos una clara descripción del exagerado rigor de tales disciplinas:

• «Hice mi cama en un osario con los huesos de la muerte por almohada. Y los pastores de vacas se acercaron a mi, me escupieron y orinaron sobre mi, arrojaron basura y me introdujeron pajas en las orejas. Aún no recuerdo que se despertara ningún pensamiento de odio contra ellos. Tal fue mi capacidad de soportar, sin perder la ecuanimidad».

Lejos de abandonar las prácticas ascéticas, el futuro Buddha continuó en esa línea, extremando el rigor de los ejercicios, llevado por su afán por encontrar una realidad absoluta en su ser que no participara de la involución y de la tan temida muerte. Finalmente se percató de que ninguna de esas disciplinas podría alejarle definitivamente de la muerte. Descubrió, por el contrario, que tales entrenamientos sirven para alcanzar objetivos muy restrictivos. Es probable que retrasen la llegada de la inevitable muerte, tal y como dice el Rig-Veda (X,XVIII,3):

• «Separados de los muertos están los vivos. Ahora tiene éxito nuestra invocación a los dioses. Nos vamos dispuestos para el baile y para la risa, pues ha habido una prolongación del tiempo de nuestra existencia».

No obstante, no es posible que emerja una realidad interior, jîva, alma, yo o âtman, que sobreviva a la muerte.

La noche de su «Despertar» (12), Siddhârta recorrió los diferentes jhânas («absorciones meditativas»). Esta experiencia le llevó a la conclusión de que todo está sujeto a la caducidad, a la transformación y a la disgregación. En efecto, la verdad que el Buddha descubre es que todos los elementos de la existencia están sometidos a la impermanencia (pâli, anicca), a la insustancialidad (pâli, anatta) y al sufrimiento (pâli, dukkha) (13).

Comprender que la impermanencia es el núcleo sobre el que gravita todo lo existente, es lo mismo que ver cómo emerge el sufrimiento, qué habría que hacer para su término; y, por último, se puede contemplar la senda que conduce al cese. Sólo hay sufrimiento, del cual la muerte no es sino un epítome (14). La Iluminación de Gautama fue la intuición de esta verdad:

• «Comprendí: esto es sufrimiento. Comprendí: esto es la causa del sufrimiento. Comprendí: esto es el fin del sufrimiento. Comprendí: esta es la vía que conduce al cese del sufrimiento […] Conociendo así, percibiendo así, mi mente quedó libre de la corrupción del deseo sensual, de la corrupción del deseo de existencia, de la corrupción de la ignorancia. Surgió en mi el conocimiento» (15).

El Dhammapada (153,4) nos informa acerca de las palabras del Buddha tras haber eliminado el deseo y la ignorancia espiritual, y haber penetrado en el nibbâna (scrto. nirvâna ), más allá de la enfermedad, la vejez y la muerte:

• «A través de muchas, fatigosas y agotadoras series de renacimientos, he buscado al constructor de esta casa.

Ahora te he encontrado, oh constructor, y nunca jamás volverás a construir esta casa (el cuerpo) de nuevo. Tus vigas (pasiones) están rotas, el techo (la ignorancia ) está destrozado. Mi mente ha alcanzado el Nirvana y el final del deseo».

Al parecer, en un primer momento, la intención del Buddha fue mantener un profundo silencio acerca de su descubrimiento, pensando quizá en el rechazo de las gentes cuando les anunciara que no había en ellos un yo o un alma que les pudiera garantizar la continuidad a través del proceso de la muerte. En el Dîgha Nikâya (II,35-36) leemos lo siguiente:

• «Entonces, monjes, pensó el Bienaventurado, el Arahant, el Buddha Vipassi: ‘Supongamos que fuera a enseñar el Dhamma ahora’. Y entonces pensó: ‘Yo he llegado a este Dhamma, el cual es profundo, arduo de ver, arduo de asir, tranquilo, excelso, más allá de lo racional, sutil, sólo para ser captado por el sabio. Pero esta generación que se deleita, agarrándose bien a las cosas, que se regocija en ellas y se deleita en ellas. Pero para estos que tanto se deleitan y regocijan aferrándose a esta materia es arduo de ver, a saber la naturaleza condicionada de las cosas, o surgimiento condicionado. Del mismo modo sería difícil contemplar la calma de todas las formaciones mentales, el abandono de todos los componentes del renacer, la decadencia del deseo, la extinción de las pasiones, el cese y el Nibbâna. Y si tuviese que enseñar el Dhamma a otros y ellos no me entendieran, esto me produciría cansancio y aflicción.

Y al Señor Buddha Vipassî se le ocurrió espontáneamente este verso, nunca anteriormente escuchado:

• Esto que yo he alcanzado, ¿por qué habría de proclamarlo?
  
  Aquellos llenos de lujuria y odio nunca lo captarán.

Este Dhamma va en contra de la corriente; es sutil, profundo, arduo de ver; sólo los que no están dominados por la pasión pueden verlo».

Entonces El Señor Buddha Vipassî consideró todo ello; su mente estaba inclinada mas bien a la no acción que a la enseñanza del Dhamma».

A pesar de todas las dudas, el Buddha decidió compartir su conocimiento y eligió para ello a los cinco ascetas, sus antiguos compañeros en la búsqueda de la Verdad. El Buddha se dirigió a los cinco ascetas de este modo:

• «Hay dos extremos, oh bhikkhus, que tienen que evitar los que se han alejado del mundo. ¿Cuáles son estos dos extremos? Una vida dedicada a los placeres, a las pasiones, envilecedora: esto es degradante, sensual, vulgar, innoble, y carente de provecho; y una vida consagrada a las mortificaciones: esto es penoso, innoble y no provechoso. Para evitar estos dos extremos, oh bhikkhus, el Tathâgata ha obtenido el conocimiento de la Senda Media, que conduce al discernimiento, a la sabiduría, a la calma, al conocimiento, al Sambodhi, al Nirvâna.
  
  ¿Cuál es, oh bhikkhus, la Senda Media […] que conduce al Nirvâna? Es la sagrada Senda Media, a saber: Recta creencia, Recta aspiración, Recta palabra, Recta conducta, Recto modo de vida, Recto esfuerzo, Recta memoria y Recta meditación» (16).

Seguidamente, el Buddha expone lo que será el núcleo de su doctrina. Lo hace en el famoso sermón, considerado como el «primer discurso del Buddha», con el cual comenzó su ministerio público. En aquel momento, al comenzar la nueva doctrina a ser proclamada, el Buddha «puso en movimiento la rueda del Dharma ». El contenido de este sermón se encuentra en el Mahâvagga (I.6.19-22) y dice así:

• «Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre el Sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento; la decadencia es sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte es sufrimiento. La presencia de las cosas que odiamos, produce sufrimiento; la separación de las cosas que deseamos, causa sufrimiento; no obtener lo que deseamos es fuente de sufrimiento. Los cinco agregados de apego a la existencia producen sufrimiento.
  
  Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre la causa del sufrimiento: es la sed que lleva a renacer, acompañada de placer y codicia, encontrando su placer acá y allá. (Esta sed es triple), a saber: la sed del placer, la sed de la existencia, la sed de la prosperidad.
  
  Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad del Cese del sufrimiento: (cesa con) la completa extinción de esta sed, un cese que consiste en la ausencia de toda pasión, en el abandono de esta sed, en la renuncia, en la liberación de la sed y en la destrucción del deseo.
  
  Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre la Senda que conduce a la extinción del sufrimiento. Es el Noble Óctuple Sendero».

La doctrina de la no-entidad, o del «no-yo» ( Anattâ)

Por Âtman, yo, alma, ego o sí, se entiende una entidad inalterable, absoluta y eterna más allá del universo fenoménico que habita en el interior del ser humano. Algunas tradiciones sagradas afirman que el hombre posee un alma individual y eterna creada por la deidad; cuando al cuerpo le sobreviene la muerte, este principio eterno puede pasar a un mundo paradisíaco o demoníaco, según la decisión de su Dios Creador. Otras como el hinduismo mantienen la creencia de que esta entidad va pasando por innumerables vidas y experiencias hasta obtener la total liberación, moksha: la identificación del âtman, el «yo», la conciencia con el Brahman, el Absoluto. Este Alma en el hombre es el responsable de los pensamientos, de las sensaciones y el receptor de las recompensas y los castigos de todas las conductas positivas o negativas. Tal creencia es conocida como la idea del Yo.

Por su parte, el budismo es la única filosofía y tradición sagrada que afirma enfática y persistentemente la inexistencia del Yo o Âtman(17) . Según la doctrina budista:

• «La idea del Yo es una creencia falsa e imaginaria que carece de una realidad correspondiente, y la causante de los dañosos pensamientos de «yo» y «mío», así como de los deseos egoístas, de la avidez, del apego, del odio, de la mala voluntad, del engreimiento, del orgullo, del egoísmo y de otras máculas, impurezas y problemas […] Es la fuente de todas las perturbaciones existentes en el mundo, desde los conflictos individuales hasta las guerras entre naciones»(18) .

Del Sermón de Benarés a sus últimas palabras, el Buddha hace especial hincapié en que todo es transitorio, incluso el yo(19). En el Mahâ-Parinibbâna-Sutta (III, 66), hallamos las últimas palabras pronunciadas por el Buddha antes de morir: «Todas las cosas compuestas tienden hacia el envejecimiento. Trabajad diligentemente por vuestra salvación».

No es fácil encararse con la idea de la total desaparición del propio yo, a pesar de que este trabajo hecho de forma consciente conduce hacia la disolución del sufrimiento:

• «No hay cuerpo que sea permanente, estable […], no hay sentimiento, ni percepción, ni actividades, ni conciencia de ninguna índole […]. Entonces el Buddha puso en su mano un trozo de excremento de vaca y dijo a su hermano: aunque se consiguiese un fragmento pequeño de yo como éste, hermano, no sería permanente, estable ni eterno»(20).

Mediante un análisis riguroso el Buddha señala que todo cuanto existe en el mundo puede ser clasificado en cinco categorías, «elementos», «conjuntos» o «agregados» (pâli, khandhâ) (21); éstos describen, de modo sucinto, el universo de las cosas y la condición humana. Y son:

• El agregado de la materia (pâli, rûpakkhandha) que abarca el reino de la sustancia física; el agregado de la sensación (pâli, vedanâkkhandha ); el agregado de la percepción (pâli, saññakkhandha ); el agregado de las formaciones mentales (pâli, samkharâkkhandha ); el agregado de la conciencia (pâli, viññânakhandha ). Sólo el nirvâna no está condicionado ni «construido»; por consiguiente, no puede ser ubicado entre los «agregados». Según palabras del Dhammapada (146-148):

«¿Cómo puede haber risas, cómo puede haber alegría en un mundo que está siempre consumiéndose? ¿Por qué no buscáis una luz vosotros que estáis rodeados por la oscuridad?.

Mirad este pedazo ataviado, cubierto con heridas, compuesto, achacoso, lleno de ideas, pero sin fuerza, ni asidero.

Este cuerpo está consumido, lleno de enfermedades y endeble; este montón de corrupción fragmentado en piezas; la vida, claro está, termina en muerte».

Mediante un análisis riguroso, el budismo, señala que detrás de los cinco agregados no aparece nada susceptible de ser interpretado como el «Yo», Âtman o alguna sustancia permanente e inmutable. O expresándolo con las palabras de Buddhaghosa:

• «Sólo hay sufrimiento, nadie quien sufra;
  
  existe el acto, pero no el causante del mismo» (22).

Y en el Samyutta (22,94) leemos lo siguiente:

• «El cuerpo es impermanente y sujeto a la decadencia. Esto, hermanos, es lo que se mantiene en el mundo de los sabios, y yo también lo afirmo «esto es así». Del mismo modo hay que contemplar a los sentimientos, las percepciones, las actividades y la conciencia».

Al mismo resultado llega la doctrina del «origen-inter-dependiente» o «surgimiento condicionado» (pâli, Paticca-samuppâda ), según la cual en el mundo no hay nada absoluto; todo es intercondicionado e insubstancial(23):

• «La teoría de la patichchasamuppâda está inspirada en dos actitudes intelectuales características del Budismo. Por un lado, en la visión causalista de la realidad, el considerar que todos los fenómenos tienen una causa que los determina y explica y que, por consiguiente, para poner fin a algún proceso es necesario buscar su causa y destruirla. Por otro lado, la concepción de la universal interdependencia de todas las cosas: todo fenómeno tiene una causa y es a su vez causa de otro fenómeno» (24).

Desde tiempos remotos hasta la actualidad, existe la creencia de que hay en el ser humano una conciencia en forma de un yo permanente y duradero o un alma, que persiste mientras dura la vida y, a la muerte, transmigra de una vida a otra enlazando entre sí las diferentes existencias. Sin embargo el budismo niega rotundamente la existencia de un yo o alma eterna e inalterable(25),creada por la deidad o emanada de una esencia divina.

Según el Samyutta Nikâya (III,130):

• «No se habla del ‘Yo’ como un cuerpo, o como un sentimiento y así sucesivamente. Sin embargo, veo que estos cinco grupos de apego me conducen a la idea de un ‘Yo’. ‘Soy yo’ no se puede hallar entre estos agregados».

Por consiguiente cuando los agregados se dispersan nos hallamos en presencia de la muerte, y como no hay nada aparte de los khandas, no hay yo que deba renacer(26) :

• «los Agregados cesan y nada existe; la disgregación de los agregados es conocida como muerte» (27).

¿Significa esto que la muerte es la disolución o el final de lo que conocemos como vida, sin ninguna consecuencia futura? Los textos budistas insisten en que no hay un yo o un alma que renazca a lo largo de este proceso(28), pero afirman que existe una continuidad de la consecuencia. El Buddha de hecho, se mantuvo alejado de las creencias que mantienen que hay un alma inmortal e inalterable y de las que sostienen que ningún elemento de la vida actual se continúa en otra, proponiendo en su lugar una vía media entre ambas creencias.

«¿Cómo es que no hay eternidad? Porque unos son los skandhas (componentes) al término de una vida y otros los skandhas partícipes del nuevo nacimiento (no que los skandhas del término de una vida sean los mismos que participan en el nuevo nacimiento). Los skandhas que figuran en el término de una vida quedan interrumpidos; y surgen los skandhas partícipes de una nueva vida: por eso no hay eternidad. ¿Cómo es que no hay aniquilación? Porque los skandhas partícipes de un nuevo nacimiento no surgen cuando ya han sido interrumpidos los skandhas del término de una vida, ni tampoco cuando éstos aún no han sido interrumpidos: los skandhas del término de una vida se interrumpen y en ese mismo instante surgen los skandhas partícipes del nuevo nacimiento. Por eso no hay aniquilación. Así se forma la serie de los seres, sin soluciones de continuidad que permitan hablar de una aniquilación y sin subsistencia de elementos que permita hablar de eternidad. Esa serie es, de acuerdo con un repetido ejemplo, como la llama que encendida al oscurecer arde hasta mañana, sin ser la misma y sin que, en rigor, pueda decirse que sea otra» (29).

¿Y si no existe un yo que renazca? La reflexión budista señala que existe la consecuencia kármica, que mana de una existencia a otra. Los componentes o elementos de cualquier manifestación de vida son la puesta en escena de una historia previa muy extensa, gobernada por el karma.

«Todo lo que somos es el resultado de lo que hemos pensado: se funda en nuestros pensamientos, se hace a partir de nuestros pensamientos. Si un hombre habla o actúa con pensamientos positivos, la felicidad le sigue como una sombra que nunca le abandonará» (30).

Por consiguiente, las reencarnaciones positivas o negativas no se pueden considerar como castigos o recompensas, sino sencillamente como efectos naturales de ciertos comportamientos:
-*«El karma a menudo se compara con una semilla, y los dos términos que designan un resultado kármico, vipâka y phala, significan respectivamente «maduración» y «fruto». Así, una acción es como una semilla que, tarde o temprano, y como parte de un proceso de maduración natural, producirá frutos ajustados al autor de la acción. Lo que determina la naturaleza de la «semilla» kármica es la voluntad o intención subyacente a una acción […] Los aspectos de la vida que se consideran consecuencias del karma pasado incluyen el tipo de renacimiento de la persona, su clase social al nacer, su carácter general, los acontecimientos cruciales, buenos y malos, que le suceden, e incluso la manera en la que experimenta el mundo» (31).

Fue el propio Buddha quien incorporó a su enseñanza la antigua creencia india de la reencarnación y el karma(32). Estos dos conceptos ocupan un puesto de primer orden en la doctrina budista. A éstos hay que sumar la creencia en la inexistencia del yo.

Si no existe un yo o alma, ¿qué es lo que pasa de una vida a la siguiente? No parece que se trate del yo, al menos en el sentido que se le da a un único sujeto de la experiencia que pasa de una vida a la vida siguiente:
-*«Imaginad, hermanos, que el río Ganges arrastrara una inmensa cantidad de espuma, y que un hombre de vista normal tuviera que mirarla atentamente e incluso observar el interior de su naturaleza. Al mirarla, observarla y penetrar en su naturaleza, debería encontrarla vacía, insustancial y carente de esencia […] Del mismo modo, ¿qué esencia, hermanos, podría haber en un cuerpo? […] ¿qué esencia, hermanos, podría haber en la sensación? […] Igualmente con la percepción […] ¿qué esencia, hermanos, podría haber en las actividades? […] ¿qué esencia podría haber en la conciencia?» (33).

Sin embargo, no es imposible referirse a una reunión de elementos y denominarle fulano de tal:

• «Esta agregación particular, que constituye la forma humana de la apariencia, la constituye de manera tal que tiene conciencia de sí misma, y puede por tanto referirse a sí misma empleando el ‘yo’. Además, se constituye de manera tal que también tiene memoria de su condición precedente (incluyendo, al menos de manera potencial, la memoria de su condición en formas de apariencia anteriores a su vida en concreto). Con todo y con eso, este sentido de ser el que soy, y de ser una identidad que se continúa en el tiempo, no crea ni tampoco constituye un yo que se sostenga gracias a sus elementos agregados; simplemente apunta al complejo de los fenómenos que se desprende de esta clase de agregación (humana), que sí tiene esas propiedades autorreferenciales y una identidad persistente, pero no eterna»(34).

En un famoso pasaje de la obra de Nâgasena, Milindapañha, «Las preguntas del rey Milinda», aparece el símbolo de la carreta para demostrar al rey la inexistencia de su propia individualidad. El texto reitera el hecho de que los componentes de la carreta y el tiro, representando al cuerpo y al alma carecen de realidad esencial: La carreta y el yo son expresiones consensuadas para significar a unos componentes, que carecen de existencia independiente o diferente de los agregados que los constituyen.

En palabras de Nâgasena:

• «Debido al pelo de la cabeza, al pelo del cuerpo.., al cerebro, a la forma material, a las sensaciones, a la percepción, a las formaciones mentales y a la conciencia es por lo que existe esta denominación de ‘Nagasena’, esta designación, este término totalmente conceptual, una apelación de uso corriente y un mero nombre. Pero de acuerdo con la última realidad, la persona no puede ser captada aquí. Esto, señor, fue expresado por la monja Vajirâ ante el Señor:
  
  «Del mismo modo que el conjunto de las partes origina la palabra «carreta». De la misma manera, cuando están los khandhâ se suele decir comúnmente «ser»» (35).

Puesto que para el budismo no hay yo, alma, âtman o sustancia eterna e inalterable, sino sólo la continuidad misma, es obvio que no se puede hablar de «renacer». Cuando una persona muere, el resultado kármico no agotado es transferido a la siguiente vida. Este proceso se describe mediante distintos simbolismos. Uno de los más empleados es el de la llama que arde toda la noche: no es la misma, ni tampoco otra diferente.

«Un niño crece hasta llegar a ser un hombre de 60 años, por ejemplo, y, ciertamente, éste no es el niño de 60 años ha, mas tampoco es otra persona. De igual manera, el ser que muere aquí y renace allá, no es el mismo, empero, tampoco es otro. Es una continuidad de la misma serie. La diferencia entre la vida y la muerte estriba en que únicamente un momento de pensamiento, el último momento de pensamiento en esta vida, condiciona el primer momento de pensamiento de la llamada vida siguiente que, en realidad, es la continuación de la misma serie. Así durante esta misma vida, un momento de pensamiento condiciona el momento de pensamiento inmediatamente sucesivo […] Mientras hay «sed» de existir y de devenir, el ciclo de la continuidad (samsara) prosigue. Sólo podrá detenerse cuando su fuerza directriz, es decir, esta «sed» sea desarraigada mediante la sabiduría que ve la Realidad, la Verdad, el Nirvana »(36).

La meta última: el Nirvâna

Cuando el deseo, y las causas relacionadas con éste, finalizan, el miedo, la frustración, en definitiva, el sufrimiento termina. Esto es equivalente a nibbâna (scrto. nirvâna)(37), la meta última de la enseñanza budista, que desde hace siglos, no ha cesado de suscitar las exégesis más diversas(38) . La imagen que más se emplea al expresar el alcance del nirvâna (39) es el apagarse o extinguirse de una llama(40):

• «El significado más aproximado de Nirvâna es «extinción» (como cuando se habla de la extinción de una llama). En efecto, lo que parece real, según los budistas, no es real, sino meramente «hinchado», Al reducirse y últimamente suprimirse esta hinchazón aparece desde fuera algo vacío. Desde dentro, en cambio, no aparece algo vacío. Tampoco puede decirse que aparece algo lleno. En rigor, los conceptos que responden a las expresiones ‘estar vacío’ y ‘estar lleno’ son conceptos valederos únicamente cuando se está sumergido en el engaño de la existencia individual. Suprimida la individualidad por medio de la contemplación desaparecen todas las dificultades y todas las contradicciones lógicas. Las definiciones que los budistas dan al Nirvâna pretenden ser, pues, solamente aproximaciones. Desde este punto de vista se comprende que el Nirvâna puede ser definido tanto negativamente («el vacío que aparece al suprimirse lo hinchado») como positivamente («el sólo-Espíritu», «la sola-Conciencia», etc.)»(41) .

Lo que se extingue mediante el acceso al nirvâna no es la vida ni la conciencia, es el deseo, el afán, la codicia, los anhelos, impulsos que caracterizan la condición de una personalidad encarnada en este mundo.
Un conocido pasaje del Udâna caracteriza el nirvâna(42) como algo que es totalmente distinto del universo fenoménico (43) y del ideal de las profundas meditaciones y donde no se da ningún entrar, ni salir, ni afán, ni perecer, ni nacer, carece de base, de sostén y de principio:

• «Existe, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no hecho, no compuesto. Si no existiese, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, no se percibiría en este mundo una salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto. Pero, puesto que existe, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, por tal razón se percibe una salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto» (44).

De lo anterior se puede deducir que el nirvâna es algo totalmente diferente del universo fenoménico, una «nada» en comparación con todos los fenómenos visibles. Es algo pues, que sólo se determina negativamente, porque no posee ninguna nota concreta que se pueda expresar en lenguaje mundano.
Los predicamentos búdicos en cuanto al nirvâna se caracterizan tanto por las negaciones como por los intentos de señalar en qué consiste. En cualquier caso, el nirvâna no puede describirse, porque se trata de un estado de cese carente de contenidos:

• «Desde la perspectiva del Despierto, del Iluminado, verbalizaciones opuestas como nirvâna y samsâra , ilustración e ignorancia, libertad y esclavitud, carecen de referencia y de contenido. Por esta razón el Buddha no quiere discurrir sobre el nirvâna»(46).

En casi todas las tradiciones sagradas sólo después de la muerte es posible alcanzar el «cielo». Sin embargo el nirvâna puede llegar a experimentarse en la vida actual; no es preciso morirse para disfrutar de él. Los textos budistas están repletos de casos concretos del nirvâna alcanzado en este mundo, unas veces súbitamente, como en el caso de Sâriputta, otras después de largos años de prácticas, de meditación y de propio esfuerzo, como en el caso de Ânanda o el propio Siddhârta.

«Cuando una persona erradica totalmente el trío avidez, odio e ilusión, que conduce al devenir, está libre de las cadenas de samsâra, de la existencia repetida. Está libre en el pleno sentido de la palabra. Ya no hay en él ninguna cualidad que le fuerce a renacer como un ser viviente, pues ha alcanzado Nibbâna , la cesación absoluta de la continuidad y el devenir (bhavanirodha ); ha trascendido las actividades comunes o mundanas y se ha elevado a un estado por encima del mundo, aunque sigue viviendo en él: sus actos no producen consecuencias, son kármicamente inefectivos, ya que no están motivados por el trío, por las contaminaciones mentales (kilesa) […] Por tanto, Nibbâna es un «estado» realizable en esta vida»(47).

El Buddha alcanzó el nirvâna por sus propios méritos espirituales, convirtiéndose en un ser despierto y compasivo.

Según el budismo, el objetivo final de todo ser es la experiencia del nirvâna. Para todo candidato al nirvâna que no posea las dotes espirituales del Buddha, el cuadro de exigencias es tan severo, y tan difícil el camino, que la Escuela Mahâyâna («Gran Vehículo») ha dado lugar a los bodhisattvas, salvadores próximos y poderosos, Buddhas potenciales que han alcanzado el umbral del nirvâna pero que deciden permanecer en este mundo para ayudar a todos los seres.

En relación con la muerte, el bodhisattva está muy próximo al concepto de salvador. El bodhisattva ayuda a sus fieles a alcanzar el nirvâna. En este sentido, uno de los Buddhas, Amitâbha o Amida(48) , le proporciona a sus fieles una meta que éstos pueden alcanzar sin grandes esfuerzos. Esta meta es un ingreso en el Sukhâvatî («la Bienaventurada»), el Paraíso Occidental o la Tierra Pura (49) previa a la próxima reencarnación, que el devoto puede alcanzar mediante la fe en la gracia salvadora de Amitâbha. Para los budistas de la escuela Mahâyâna que adoran a Amitâbha, el nirvâna es una meta muy lejana. La búsqueda del nirvâna ha sido reemplazada por una relación emocional entre dos personas: Amithâba, un buddha salvador y un devoto que le rinde culto y que anhela, para su vida después de la muerte un «lugar» en sus dominios(50).En el budismo tibetano, al moribundo y a la persona recientemente fallecida se le lee el bar-do’i-thos-grol (51)(«La Liberación mediante la Audición en el plano Post-Mortem») conocido como el «Libro Tibetano de los Muertos». Se pretende ofrecer una orientación a través de las experiencias que tienen lugar durante los cuarenta y nueve días de duración del estado intermedio entre vidas:

• «Es un libro de instrucciones para los difuntos y los moribundos […] Tiende a ser una guía del difunto en el período de su existencia en el Bardo, descrita simbólicamente como un estado intermedio de cuarenta y nueve días de duración entre la muerte y el renacimiento. El texto divídese en tres partes. La primera parte, llamada Chikhai Bardo, describe los acontecimientos psíquicos del momento de la muerte. La segunda parte, o Chönyid Bardo, trata sobre el estado onírico que sobreviene inmediatamente después de la muerte, y sobre las llamadas «ilusiones kármicas ». La tercera parte, o Sidpa Bardo, concierne al asalto del instinto natal y de los acontecimientos prenatales […] El propósito de la instrucción es fijar la atención del difunto, en cada etapa sucesiva de ilusión y engaño, sobre la siempre presente posibilidad de la liberación, y explicarle la naturaleza de sus visiones. El lama recita el texto del Bardo Thödol en presencia del cadáver» (52).

La compasión es un pilar básico en el budismo. Ayudar a las personas es tan importante en la vida como en el momento del óbito. La obligación de los familiares y los amigos de un moribundo es facilitarle una «buena muerte», porque desde el punto de vista de la próxima vida, la muerte es la «crisis vital» más difícil y relevante. La muerte ideal está directamente relacionada con permanecer en un estado consciente y apacible; es importante rememorar las acciones positivas del pasado para que la persona pueda mejorar su próxima existencia dentro de las directrices marcadas por el karma pretérito.

Bibliografía