Le Dialogue chrétien-bouddhiste, une Expérience spirituelle

Le dialogue chrétien-bouddhiste, une expérience spirituelle

Pierre François de Béthune

Extrait de « Lumière et Vie », No 193, Août 1989

Il ne s’agit pas ici de raconter les diverses formes prises aujourd’hui par le dialogue entre chrétiens et bouddhistes, notamment en cette  » hospitalité monastique  » qui permet des séjours de moines et de moniales dans des monastères de l’autre religion, tant en Orient qu’en Occident. L’auteur, l’un des promoteurs de ces rencontres, entend ici marquer combien celles-ci constituent une démarche spirituelle. Les croyants qui y prennent part entrent dans une expérience aux multiples dimensions: expérience du corps, neuve pour les chrétiens même si elle les ramène sur des chemins de hautes traditions; de la pauvreté, qui seule permet de partager une commune impuissance devant la distance qui sépare, mais crée ainsi une nouvelle proximité; de l’altérité, dans l’accueil inconditionnel de l’autre qui permet de mesurer combien Dieu nous dépasse; de la nouveauté enfin, dans cette rencontre qui rejoint le coeur de chacun pour lui donner une nouvelle chance de vie et qui permet d’enrichir notre foi en Christ d’approches nouvelles de son mystère. Réservée voici peu encore à des pionniers, une telle expérience spirituelle devient aujourd’hui plus largement accessible.

De tout temps il y eut des rencontres interreligieuses en profondeur. Malgré tous les obstacles que les religions opposent traditionnellement au dialogue, il y eut des pionniers de l’échange spirituel. On les redécouvre aujourd’hui avec admiration. Mais pour qu’un tel dialogue au niveau spirituel ne soit plus exceptionnel et marginal, pour qu’il soit même largement possible et encouragé par les instances officielles, il a fallu passer un seuil, sinon même une barrière. Cela s’est réalisé tout récemment. Chez de très nombreux croyants ce pas n’a d’ailleurs pas encore été fait. Mais on peut déjà réfléchir à la signification spirituelle de cette évolution.

Récemment encore, le dialogue semblait en effet d’autant plus difficile qu’il devenait profond. Il y avait de nombreux échanges dans un contexte de bon voisinage ou encore au niveau académique. Mais, dès qu’on abordait des questions plus engageantes, concernant les raisons de croire ou l’expérience de la prière, une grande peur envahissait les interlocuteurs. Du côté occidental parler de peur serait encore trop peu dire: il s’agissait d’une véritable horreur. La participation à la prière des autres, la communicatio in sacris, était considérée comme  » l’abomination de la désolation « . Or, les mentalités ont évolué, d’abord timidement, puis de plus en plus radicalement.

Elles ont dû évoluer, parce que des expériences de rencontre interreligieuse ont montré de façon évidente que les échanges au niveau spirituel étaient possibles et même étonnamment féconds. Je pense ici en particulier aux « Echanges Spirituels Est-Ouest  » réalisés conjointement par l’Institut pour les Etudes Zen de l’Université Hanazono à Kyoto et la Commission pour le Dialogue Interreligieux Monastique, au cours desquels des moines et moniales zen ont vécu dans des monastères chrétiens d’Europe (Saint-Benoît-sur-Loire, Bellefontaine, En Calcat et Pradines, pour la France) et desreligieux chrétiens sont allés vivre dans des monastères zen au Japon (1) . Il serait trop long de décrire ici ces rencontres (2), Je parlerai uniquement des conséquences qu’elles ont pu avoir sur les participants et des influences que de tels échanges  » de la foi à la foi  » ont eues sur les réflexions pastorales. C’est à cause de telles expériences que le document intitulé Attitude de l’Eglise catholique devant les croyants des autres religions, publié en 1984 par le Secrétariat pour les non-chrétiens (3), comporte un paragraphe spécial sur  » le dialogue de l’expérience religieuse  » :

 » A un niveau plus profond, des hommes enracinés dans leurs traditions religieuses peuvent partager leurs expériences de prière, de contemplation, de foi et d’engagement, expressions et voies de recherche de l’Absolu. (…) Le dialogue religieux conduit naturellement à se communiquer les uns aux autres les raisons de sa propre foi et ne s’arrête pas devant les différences, parfois profondes, mais se soumet, avec humilité et confiance, à Dieu “qui est plus grand que notre coeur” (1 Jn 3, 20). Ainsi, le chrétien a une occasion d’offrir à l’autre la possibilité de“ connaître, d’une manière vécue, les valeurs de l’Evangile  » (4) .

Je vais essayer d’expliciter ce paragraphe en attestant que le dialogue interreligieux est fondamentalement une démarche spirituelle. Les compétences linguistiques, historiques, philosophiques et théologiques sont bien entendu nécessaires, mais il y faut, à la base, un engagement spirituel. C’est pourquoi on peut parler à juste titre d’un dialogue intrareligieux, selon l’expression de R. Panikkar: un dialogue entre les religions qui se réalise à l’intérieur de notre vie religieuse.

Les réflexions qui vont suivre, bien que basées sur un texte officiel, n’engagent en définitive que moi-même. Mais je sais que de nombreuses personnes reconnaîtront leur propre expérience dans l’une ou l’autre des descriptions que je donne ici.

I – une expérience du corps

La rencontre des chrétiens avec l’Orient a souvent commencé par la découverte de  » méthodes  » élaborées dans l’hindouisme ou le bouddhisme: hatha yoga, aikido ou autres dô, zazen, etc. Ce sont des pratiques qui engagent toute la personne, à commencer par le corps.

Le recours à ces pratiques était peut-être dicté, au début, par des visées assez utilitaires: hygiène de vie, lutte contre les distractions pendant la méditation, pacification du psychisme… Mais les adeptes de ces voies ont souvent été entraînés beaucoup plus loin qu’ils ne l’avaient prévu. C’est d’ailleurs ce que certains chrétiens dénoncent avec véhémence, parce que le terrain de l’expérience spirituelle leur semble ainsi gravement bouleversé: imperceptiblement, ces méthodes orientales induiraient un climat incompatible avec la foi chrétienne traditionnelle (5). Je n’évoque ces réactions que parce qu’elles témoignent de l’importance d’une telle rencontre. De fait, ces voies font découvrir d’autres lieux d’expérience du sacré. Nous constatons que le corps peut être tout entier habité par le spirituel. Cela semble paradoxal d’affirmer que l’expérience du corps est quelquefois une expérience spirituelle de conversion, parce que nous avons été habitués à opposer les deux et à considérer la mortification du corps comme la seule manière de libérer le spirituel. Mais pour celui qui voit ou, mieux encore, qui pratique le chanoyu (cérémonie du thé) ou simplement le zazen, cela devient évident. Quand on fait descendre la conscience dans le coeur et même dans le hara (le ventre), la vie de prière en est transformée; la vie tout court peut même en être renouvelée. Oui, le progrès dans la vie spirituelle passe parfois par une meilleure expérience du corps.

Nakagawa Soen Roshi, un Maître japonais décédé en 1984, avait coutume de dire :  » On a la foi de sa respiration « , ou :  » Montre-moi ta façon de respirer et je verrai ta foi « . En effet, le corps ne ment pas et la paix investie à ce niveau en dit long sur la confiance et l’abandon à la volonté de Dieu. Inversement, assurer délibérément une pacification du corps est une contribution importante à l’engagement spirituel. Je ne dis pas que ces pratiques corporelles opèrent la conversion; je remarque seulement que l’enjeu de l’engagement à ce niveau est plus grand qu’on ne le croyait.

Lorsque nous empruntons ces chemins, bien des éléments de notre vie spirituelle semblent être bouleversés. Une réévaluation s’opère. C’est ainsi que, par exemple, certaines convictions de foi se révèlent cérébrales et perdent de leur force contraignante, tandis que d’autres évidences évangéliques s’imposent avec une force nouvelle. Pour ceux qui ont déjà longuement laissé leur foi prendre corps dans toute leur existence, cette découverte est très bénéfique car elle peut aider à encore mieux incarner la foi. Il s’agit en fait d’une redécouverte, car notre tradition chrétienne a toujours connu des  » méthodes  » analogues, bien que moins élaborées. On peut rappeler ici l’hésychasme, toute la vie monastique et même certaines pratiques ignaciennes. Le christianisme a toujours prétendu respecter le corps, et pour cause: il est la religion du Dieu incarné ! Malheureusement, il n’a pas souvent eu l’anthropologie que méritait sa théologie. Beaucoup d’intuitions n’ont pas pu être développées parce qu’elles étaient entravées par une mauvaise conscience latente en ce domaine. En acceptant de vivre plus résolument l’expérience intérieure sur le terrain du corps, nous quittons donc un itinéraire clairement balisé par nos maîtres spirituels traditionnels, et cependant nous nous apercevons que nous ne débouchons pas sur un pays étranger; nous retrouvons au contraire une terre dont nous avions été exilés.

Toujours est-il qu’en accueillant ainsi une certaine transformation de notre vie spirituelle nous devenons capables de nouer une rencontre beaucoup plus vraie avec nos compagnons de route bouddhistes. La confrontation n’est plus uniquement rationnelle mais existentielle, et cette approche est fondamentale, surtout pour le bouddhisme. Nous ne renonçons pas pour autant aux nécessaires précisions dogmatiques. Des échanges au niveau des expressions rationnelles de notre foi restent indispensables et même constitutifs du dialogue, mais ils sont désormais situés dans un contexte plus favorable.

Ce premier aspect de la rencontre des chrétiens avec les bouddhistes méritait d’être souligné d’emblée, car il constitue une chance que nous devons recevoir plus consciemment.

Il – une expérience de pauvreté

L’expérience du corps était un préalable nécessaire pour élargir l’espace de la rencontre. Nous verrons maintenant que l’expérience de la pauvreté, qui est le porche de l’Evangile, est également la première condition pour entrer en dialogue. Tout au long du processus de la rencontre interreligieuse nous sommes invités à opérer une conversion en ce sens.

La première approche est en effet souvent dictée par une intention d’enrichissement. Nous avons déjà vu que le recours aux méthodes spirituelles d’Orient visait à diversifier ou renforcer les pratiques ascétiques ou méditatives. On a aussi puisé dans les trésors des textes sacrés et des autres expressions de la religiosité universelle pour illustrer et conforter des intuitions religieuses. A ce stade la rencontre des religions peut être l’occasion d’un grand enrichissement, d’ailleurs mutuel. Et c’est tout à fait légitime, car les trésors spirituels de l’humanité sont un patrimoine commun à tous. Mais, tant que le rapport se limite à la recherche du profit, serait-il spirituel, la vraie rencontre n’est pas possible, parce que ce n’est pas tellement la personne de l’autre croyant qu’on rencontre ainsi, mais ses richesses, prises comme des choses.

Cependant, ici encore, si nous consentons à aller plus loin avec nos compagnons de route bouddhistes, nous sommes progressivement amenés à un changement d’attitude. Nous constatons alors que cette rencontre en profondeur réalise plutôt un grand appauvrissement. Voyons donc les différents chemins qui convergent vers cette béatitude évangélique.

En fréquentant d’autres traditions religieuses nous découvrons d’autres images et d’autres noms de l’Absolu. Nous voyons comment l’Esprit y est également à l’oeuvre, et cette découverte peut nous aider à nous libérer de notre possessivité en ce domaine. Saint François d’Assise éclaire ici notre chemin. Son biographe Thomas de Celano rapporte l’habitude qu’avait le Poverello de traiter avec beaucoup de respect les textes sacrés, mais aussi ceux des auteurs profanes.  » Un frère lui demanda un jour pourquoi il mettait tant de soin à recueillir même les écrits des païens, où l’on ne trouve pas le Nom du Seigneur; il répondit: Mon fils, c’est parce qu’on y trouve les lettres qui composent le très glorieux Nom du Seigneur Dieu. Tout ce qu’il y a de bien dans ces écrits n’appartient ni aux païens ni à qui que ce soit, mais à Dieu seul, de qui nous vient tout bien  » (6) . Le bien ne nous appartient pas; nous ne possédons pas la vérité. Dès lors nous pouvons aussi nous  » réjouir de la vérité  » (1 Co 13, 6) que nous trouvons chez d’autres et nous purifier d’un attachement exagéré aux expressions de nos vérités de foi.

Un autre chemin qui nous conduit à la pauvreté est l’accueil bienveillant des autres réponses apportées par les, croyants des autres religions. Nous voyons comment les bouddhistes, par exemple, prennent en compte les grandes questions que pose l’existence humaine: la souffrance et la mort, le désir ou encore la quête de l’Absolu. Ils y apportent des réponses souvent très différentes des nôtres et qui ont cependant permis à des multitudes de croyants de connaître un développement spirituel merveilleux. Il est évidemment facile de déclarer unilatéralement que ces réponses sont moins bonnes que les nôtres, voire même illusoires. Mais, si nous prétendons entrer en dialogue dans un esprit évangélique, nous ne pouvons pas procéder ainsi. Quand donc nous respectons pleinement les autres démarches et que nous acceptons que d’autres réponses sont également valables, nous reconnaissons implicitement que nos réponses ne sont pas les seules. Cette constatation relativise l’assurance qu’offrent nos convictions dans la mesure où leur caractère exclusif semble en garantir la pertinence. Mais, dépouillé de cette prétention, le mystère chrétien demeure bien évident, et d’autant plus incontestable qu’il apparaît dans une plus grande simplicité.

comme autour d’un puits insondable

La rencontre avec le bouddhisme engage notre foi de bien d’autres façons encore dans une confrontation fondamentale. Expérience parfois redoutable, à ne pas tenter si on n’est pas déjà bien enraciné dans la foi chrétienne; expérience salutaire pour la communauté chrétienne, parce qu’elle apporte un renouveau de la pratique de la foi.
Pour certains ce peut être comme une  » nuit de l’esprit « , quand bien des raisons de croire se perdent et qu’il ne reste plus que la fidélité désarmée, précaire et nue, assurée seulement de la fidélité de notre Dieu. Mais c’est alors l’occasion de s’écrier avec saint Jean de la Croix:  » Que tout soit bouleversé: à la bonne heure! Pourvu que nous nous établissions en toi, Seigneur Dieu  » (7). Ainsi donc, la pratique du dialogue peut conduire à l’expérience d’une grande pau-vreté et réciproquement la pauvreté conduit au dialogue. Elle nous dépouille des fausses richesses qui nous isolent et nous permet d’ap-procher du coeur de l’autre.

Au coeur du bouddhisme, il y a précisément l’expérience de la vacuité, une expérience qui rappelle toujours aux chrétiens la  » kénose  » du Christ dont parle saint Paul dans son épître aux Philippiens (2, 7). Le Christ Jésus s’est dépouillé de lui-même pour accueillir notre humanité. En se  » vidant  » ainsi, comme le dit lit-téralement le texte, il n’est toùtefois pas devenu toujotlrs plus insignifiant, mais, bien au contraire, toujours plus lui-même, l’unique Seigneur: c’est en se dépouillant qu’il s’est révélé. Il en va de même pour les chrétiens. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est en offrant toujours plus de place à l’autre pour l’accueillir pleinement qu’il trouve le mieux son idçntité de témoin de l’Amour inconditionnel.

Ce vide en nous pour l’accueil de l’autre n’est qu’une manifestation d’une vacuité plus essentielle qui caractérise toute expérience religieuse: la place pour le mystère. Le chrétien et le bouddhiste se retrouvent, chacun à sa façon, en cette commune impuissance devant le mystère qui nous dépasse tous. Pour l’exprimer par une image, je dirais que nous nous retrouvons de part et d’autre de ce mystère comme autour d’un puits insondable et dont lè diamètre est infini. C’est lui qui nous fascine tous et tout à la fois nous sépare les uns des autres. La fascination commune nous unit, mais elle ne diminue pas pour autant la distance qui nous sépare et nous garde libres, chacun sur son chemin. Cette situation me semble caractériser essentiellement le rapport chrétien-bouddhiste. Elle explique la proximité et la distance; elle explique surtout l’évolution que connaissent les interlocuteurs par rapport à leur religion, vers (simultanément) toujours plus de détachement et d’approfondissement. La grande estime pour la pauvreté que les chrétiens et les boudhistes ont en commun permet en tout cas d’espérer une rencontre féconde entre ces deux religions.

III – une expérience de l’altérité

Il nous faut maintenant aborder une nouvelle étape sur le chemin où nous a introduit la pauvreté. Voyons comment l’accueil de l’autre en tant qu’autre peut être une expérience religieuse qui nous transforme.

Nous bénéficions des réflexions de nombreux penseurs comme M. Buber, L. Massignon, E. Levinas ou M. de Certeau au sujet de l’altérité (8). Dans cette tradition judéo-chrétienne nous pouvons même vivre le dialogue interreligieux comme une démarche d’hospitalité.  » L’hospitalité est la consommation des oeuvres de miséricorde… Par elle, nous trouvons le sacré au centre du mystère de nos destins, comme une aumône furtive et divine  » (9). Mais nous devons reconnaître que cela reste une expérience difficile de recevoir ainsi l’étranger comme un frère, sans pour autant cesser de respecter son statut et ses droits d’étranger. Nous devons résister à la tentation de  » récupérer  » le compagnon bouddhiste en prétendant le comprendre.

Des rencontres de plus en plus nombreuses et durables ont en effet été établies; elles nous font découvrir une véritable connivence avec nos frères et soeurs bouddhistes. Je pense ici aux expériences qu’ont pu faire des moines et moniales chrétiens durant leur séjour dans des monastères bouddhistes zen. Avec peu de paroles mais une grande intensité de vie en commun, ces  » Echanges Spirituels  » nous ont permis de franchir des distances énormes et des barrières redoutables. Aujourd’hui nous reconnaissons que nous avons beaucoup plus en commun que nous ne pouvions l’imaginer. Or, parvenus à ce point, nous expérimentons également que nous ne pouvons pas pénétrer dans ce que l’autre a de plus central et de plus respectable. Réciproquement, l’impossibilité d’admettre nos amis bouddhistes à la communion eucharistique, lors de nos rencontres, nous rappelle cette limite infranchissable qui nous sépare. L’incommunicabilité est un élément constitutif de la rencontre. La découverte d’incompréhensions radicales est d’autant plus douloureuse qu’elle se fait dans des circonstances où une grande sympathie a pu naître, mais elle fait partie de l’expérience du dialogue. Il ne faut jamais l’oublier au risque de manquer une des grandes chances de cette rencontre.

Car nous pouvons mettre ici en oeuvre le dynamisme évangélique du respect, de l’ouverture et de la bienveillance. Il nous est demandé d’accepter l’autre tel qu’il est, sans prétendre lever les ambiguïtés en séparant le bon grain de l’ivraie. Il nous est surtout demandé d’avoir la bienveillance du Père  » qui fait lever son soleil sur les méchants et les bons et tomber la pluie sur les justes. et les injustes « (Mt 5, 45) – et d’autant plus qu’ici il ne s’agit pas de méchants ou d’injustes, mais de frères: différents! Cette bienveillance nous invite donc à aller plus loin, à  » faire deux milles avec celui qui nous force à en faire un  » (Mt 5, 41). Elle nous invite à accepter au besoin la confrontation et la violence qu’implique tout conflit..

Nous constatons, a ces expériences, que l’accueil inconditionnel est toujours une expérience religieuse, parce qu’il nous met en demeure de dépasser nos limites et d’entrer dans la bienveillance créatrice de Dieu. Mais les personnes sont toujours limitées et cette expérience est donc aussi toujours une pénible expérience de nos limitations. Nous butons contre des frontières, et ce n e sont pas seulement les frontières du langage mais des incompatibilités irréductibles. Il faut néanmoins toujours à nouveau sortir vers l’autre, pour s’exposer à l’inconnu avec la conviction que le Dieu de l’Exode nous accompagne en ces étapes difficiles. Le choc produit par la fréquentation d’expériences de l’Absolu incontestables, et cependant inassimilables à nos propres expériences, élargit considérablement notre conscience religieuse.  » Dieu est plus grand que notre coeur  » (1 Jn 3, 20) et beaucoup plus grand que notre théologie. Le peu que nous savons de lui se situe sur un fond d’inconnaissance beaucoup plus vaste. Tant que nous restons dans notre univers traditionnel, nous pouvons ne pas en prendre conscience. Mais quand nous en sortons, quand nous sommes témoins d’approches tout à fait différentes de l’Absolu, nous pouvons mieux mesurer combien Dieu nous dépasse. Et quand nous reconsidérons ce que nous savons de Lui sur ce fond de mystère, notre contemplation en acquiert une beaucoup plus grande profondeur de champ. Ces expériences de l’autre et du Tout Autre sont donc certainement bénéfiques pour la maturation de notre vie spirituelle, à condition de ne pas être unilatérales.

IV – une expérience de nouveauté

Il était essentiel de prendre en compte l’altérité des  » non chrétiens  » pour totalement les respecter. Mais nous ne pouvons pas nous en tenir à cette seule approche, encore négative. Il nous faut donc maintenant chercher plus attentivement dans quelle mesure il est possible de résoudre cette opposition.

J’évoquerai d’abord très schématiquement les façons dont on s’y prend généralement pour tenter de dépasser l’altérité. Certains essaient de réduire le problème en soulignant uniquement ce par quoi l’autre nous est semblable (concordisme) ou en l’incluant dans leur propre univers. (inclusivisme). D’autres veulent le dépasser en dégageant une quintessence commune (l’  » unité transcendentale « ) ou en créant une nouvelle entité (syncrétisme). Mais toutes ces façons de faire me semblent procéder d’une même approche, ou plus exactement d’une même distanciation. En chaque cas il s’agit en effet d’un processus d’abstraction: l’autre n’est pas pris pour lui-même, mais en tant qu’assimilable, semblable, etc. Que ce soit pour vanter une autre spiritualité ou pour la dénigrer, c’est souvent ainsi qu’on s’y prend: on procède par généralisation et on ne rejoint jamais la réalité unique de l’autre spiritualité. Or les généralisations ne font jamais que donner l’illusion d’un rapprochement et, ce qui est plus grave, elles se font au prix d’une distanciation par rapport au coeur – le coeur des autres croyants, mais aussi le propre coeur de ceux qui les abordent ainsi. Je suis frappé par le peu de connaissance cordiale dont témoignent de nombreuses études du bouddhisme. Il ne manque pas de descriptions exactes et fournées; tout est ex-pliqué minutieusement, tout sauf une chose: comment un système aussi complexe a pu fasciner des millions de personnes pendant 25 siècles!

C’est ici que la démarche du bouddhisme Ch’an (Zen) peut nous offrir une issue très éclairante. Voyons comment un grand maître, Chao-Chou (VIIIe siècle), s’y prend pour initier au coeur de ce bouddhisme:

Wu Men ajoute ce commentaire:

 » C’est trop clair, aussi est-ce difficile à voir.

Un idiot chercha une fois du feu avec une lanterne allumée.

S’il avait su ce qu’était le feu, il aurait pu cuire son riz beaucoup plus tôt.  » (10)

Commentaire:

 » Les mots ne peuvent tout dire. Le message du coeur ne peut être délivré dans les mots. Si quelqu’un entend littéralement les mots, il sera perdu.  »

C’est que la réalité la plus sublime et la plus décisive ne peut être atteinte que dans le plus immédiat. Ce renvoi à l’expérience immédiate peut sembler une réduction extrême, excessive jusqu’au trivial. Le style provoquant du Ch’an donne effectivement cette impression, quand on isole ces koan de toute la vie de recherche spirituelle où ils se situent, mais pour qui veut l’entendre ce message est clair:

Commençons donc par recevoir la grâce du quotidien et tout le reste nous sera donné par surcroît: telle est en effet l’attitude de base du Ch’an. Appliquée à notre situation, elle nous permet de dépasser la constatation encore assez frustrante de l’altérité irréductible, sans tomber dans des généralisations abstraites. Si nous nous mettons dans les dispositions qui nous font voir le miracle de la vie ordinaire, nous pouvons en effet établir une vraie rencontre et découvrir l’autre dans son unicité irremplaçable. Cette unicité, ainsi perçue, n’est pas un au-delà de l’altérité, mais un en-deçà, si je puis ainsi m’exprimer. Car il s’agit d’être présent à la réalité avant même de la nommer. Vient ensuite le moment où il faut nommer les choses. Ce moment vient même très tôt, mais il ne doit jamais venir avant le premier contact ! Le Ch’an insiste : laisser la rencontre s’effectuer dans sa totale nouveauté, alors seulement vous pourrez dire en vérité:  » Une rencontre, une vie  » (11) . Il faut d’abord laisser surgir l’évidence dans un coeur étonné et ensuite, seulement la faire entrer dans nos catégories pour la juger.

Le message des autres et la foi en jésus christ

Je crois que cette approche convient donc tout particulièrement au dialogue interreligieux. Nous devons toujours commencer par recevoir les autres croyants de façon inconditionnelle, comme des messagers de Dieu. Chaque rencontre peut alors être source de vie nouvelle, tant pour ceux qui accueillent que pour ceux qui sont reçus. Ainsi nous nous rappelons les uns aux autres des choses cachées en nous, et qui nous sont cependant essentielles. Nous ne pouvons pas nous arrêter là; la confrontation est également importante et révélatrice de vérités essentielles, mais elle ne peut venir qu’en un deuxième temps.

Je crois également que cet accueil  » nouveau  » est une attitude religieuse primordiale dont l’Evangile est un témoin privilégié. C’est ainsi que Jésus lui-même rencontrait les personnes, non pas selon leurs catégories sociales, religieuses ou morales, mais par un regard qui allait directement au coeur de chacun pour lui donner une nouvelle chance de vie. C’est aussi de cette façon que nous pouvons au mieux témoigner de notre foi en lui.

Dans le dialogue des chrétiens avec les autres croyants, la personne du Christ et son rôle central pour le salut du monde est évidemment le point crucial. Il faut donc l’aborder ici. Généralement, on s’efforce de présenter le Christ dans un contexte acceptable pour nos interlocuteurs. On cherche des  » pierres d’attente « . dans ces autres traditions religieuses et on découvre effectivement des figures de Bodhisattvas, d’autres images qui évoquent notre foi, parfois de façon saisissante, ou même un  » Christ inconnu de l’hindouisme  » (12). Cette présentation est très légitime et certainement utile au dialogue.

Personnellement, je dois cependant reconnaître que mon attachement au Seigneur Jésus n’est pas motivé par ce qu’il a en commun avec ces manifestations du divin, apparues en différents systèmes religieux, même si on peut y voir un rapport réel avec le Christ cosmique. Je préfère témoigner du cœur de ma foi en ce qu’il a de plus unique et irremplaçable. Je ne puis parler que du Christ de l’Évangile, celui que les disciples ont reconnu après la résurrection:
 » … et ils n’osaient lui demander: “Qui es-tu? “car ils savaient bien que c’était le Seigneur  » (Jn 21, 12). Je renonce donc aux généralisations qui semblent faciliter la communication, mais font l’économie de son mystère absolument unique.

En présentant ainsi le Christ Jésus, nous pouvons le mieux le faire aimer en invitant nos interlocuteurs à poser sur lui un regard neuf. Ensuite il ne faut pas non plus faire l’économie des autres approches, historique, critique, dogmatique. Mais l’approche spirituelle est première.

Nous pouvons donc affirmer que le dialogue interreligieux vécu en de telles expériences est une authentique expérience spirituelle. Les attitudes évoquées ici, la pauvreté, l’accueil étonné et la bienveillance inlassable sont au coeur de toute recherche spirituelle. Et nous pouvons même constater que la vie spirituelle dans son ensemble est en quelque sorte récapitulée dans cette démarche. Toute la vie n’est-elle pas une rencontre? Il me faut cependant encore souligner qu il s’agit ici d’une expérience spirituelle spécifique qui ne peut se réaliser qu’en certaines conjonctures. Elle est alors une vocation particulière, d’ailleurs encore peu courante.

Beaucoup, il est vrai, suivent aujourd’hui une voie spirituelle inspirée par une autre spiritualité. Pensons ici aux disciples du Comte Karlfried Diirckheim. Lui-même avait été influencé de façon décisive par ses rencontres avec des Maîtres Zen au Japon. Mais ceux qui ont travaillé avec lui, qui pratiquent  » dans l’esprit du Zen  » et y vivent peut-être une expérience profonde ne sont pas pour autant toujours concernés par le dialogue, comme il l’était. Ils reçoivent une synthèse déjà réalisée et l’élément de rencontre avec l’autre n’est pas nécessairement central dans leur expérience.

D’autres, en revanche, vivent intensément le choc de la rencontre dans un dialogue explicite, mais ils ne pratiquent pas pour cela le Zen ou une autre discipline dont ils connaissent par ailleurs si bien l’histoire et la philosophie. La confrontation qu’ils réalisent dans leur esprit et leur coeur est certes une expérience importante, mais elle ne passe pas par leur corps et n’affecte pas leur propre engagement religieux. Il faudrait évoquer ici la  » Society for Buddhist-Christian Studies  » (13) qui accomplit un excellent travail, surtout dans les milieux académiques, mais ne vise pas, de par sa nature, à engager ses membres dans un dialogue  » intrareligieux « .

Il est toutefois possible, et de plus en plus nécessaire, de mener de pair ces deux approches, l’intérieure et l’explicite. Ces deux expériences conjuguées forment alors un tout bien spécffique. Les deux voies convergent en effet pour rendre possible un échange spirituel qui mobilise toute la personne, le corps, l’âme et l’esprit. L’expérience spirituelle est ainsi démultipliée. Cette vocation particulière n’était jusqu’à présent que le fait de quelques pionniers, comme les Pères Henri Le Saux ou Shigeto Oshida, mais elle devient désormais plus largement accessible, grâce aux nouvelles possibilités de rencontre des civilisations et à l’évolution des mentalités religieuses.

J’ai donc voulu faire entendre cet appel, car, à sa place, il est important pour l’avenir des communautés de croyants.

– Pierre-François de Béthune
– Source : cusi.free.fr

(1). La Commission pour le Dialogue lnterreligieux Monastique a été créée en 1978 pour promouvoir la rencontre des moines et moniales chrétiens avec leurs homologues hindous et bouddhistes. Adresse actuelle: 1, allée de Clerlande, 8-1340, Ottignies, Belgique.

(2). Voir l’excellente description du deuxième Echange Spirituel dans: Benoît BILLOT, o.s.b., Voyage dans les monastères zen, Paris, Desclée de Brouwer, 1987.

(3). Ce dicastère porte actuellement le nom de Conseil Pontifical pour le dialogue interrellgieux..

(4). § 35. Documentation catholique, 1880, septembre 1984, p. 848.

(5). Un des exemples les plus excessifs est le livre intitulé Des bords du Gange aux rives du Jourdain, qui regroupe des articles de H. URS von BALTHASAR et autres (Paris, Editions St Paul, 1983). Une critique sévère de ce livre a paru dans le Bulletin du Secrétariat pour les non chrétiens, Città del Vaticano, 55, 1984, pp. 103-107.

(6). Thomas DE CELANO, Vita Prima, 82, dans: SAINT FRANÇOIS D’ASSISE, Ecrits et Premières Biographies, rassemblés et présentés par les PP. Th. Desbonnets et D. Vorreux, o.f.m., Paris, Editions Franciscaines, 1981, p. 262.

(7). SAINT JEAN DE LA CROIX, Avis et sentences spirituelles, 33, dans Vida y Obras de San Juan de la Cruz, Madrid, Biblioteca de Autores cristianos, 1960, p. 1128.

(8). Cf. M. BUBER, La Vie en Dialogue, Aubier. 1959; 1. MASSIGNON, L’Hospitalité sacrée, Paris, Nouvelle Cité, 1987; E. LEVINAS, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye. M. Nyhoff, 1965; M. de CERTEAU, L’Etranger ou l’union dans la différence, Paris, Desclée de Brouwer, 1969.

(9). 1. MASSIGNON, op. cit., p. 26.

(10). Wumenkuan n0 7, dans Présence Zen, Paris, Le Dernier Terrain Vague, 1977, p. 116. Citations suivantes: n0 38, p. 144; n0 19, p. 127.

(11). Aphorisme du Zenrin: Zen Forest, Sayings of the Masters, compiled and translated, with an introduction, by Soiku Shigematsu, New York, Waetherhill, 1981, n0 27, p. 36.

(12). The Unknown Christ of Hinduism est le titre d’un livre de R. PANIKKAR, traduit en français Le Christ et l’hindouisme. Une présence cachée, Paris, Le Centurion, 1972.

(13).La Society for Buddhist-Christian Studies (Graduate Theological Union, 2400 Ridge Road, Berkeley, Calïfornia 94709) regroupe de nombreuses initiatives de dialogue chrétien-bouddhiste de très haut niveau et réalise un réseau d’in-formation à ce sujet à travers le monde entier. Elle encourage d’ailleurs aussi une approche expérimentale du dialogue.