Hoy en día todas las grandes religiones del mundo deben responder a un desafío doble. De un lado, es un desafío secular, una tendencia que ha recorrido todo el globo, golpeando contra las más antiguas fortalezas de lo sagrado y volteando todos los movimientos de hombres hacia el mas allá en un gesto desesperado, conmovedor pero desprovisto de sentido. De otro lado, está el encuentro de las grandes religiones la una con la otra. Como las naciones y culturas más remotas que se fusionan en una sola comunidad global, los representantes de la búsqueda espiritual de la humanidad se han estado reconciliando en un encuentro íntimo sin precedentes, una concurrencia tan cercana que no deja espacio para la retirada. Así, en un único y mismo momento las principales caras religiosas, en el anfiteatro de la opinión mundial, todas las otras religiones de la tierra, así como un vasto número de personas que consideran todas las reclamaciones de poseer la Gran Respuesta con un ceño escéptico o un bostezo de indiferencia.
En esta situación, cualquier religión que surja como algo más que una reliquia de la humanidad debe ser capaz de tratar, de una manera convincente y significativa, con ambos lados del desafío. Por una parte, debe contener la enorme corriente del secularismo, manteniendo viva la percepción de que ninguna cantidad de dominio tecnológico sobre la naturaleza externa, ningún grado de seguridad sobre la provisión de las necesidades mundanas de la humanidad, puede traer descanso absoluto al espíritu humano, aún puede la sed por una verdad y valor que trascienden los límites de la contingencia. Por otra parte, cada religión debe encontrar algún modo de desenmarañar las demandas contradictorias que hacen todas las religiones para comprender nuestro lugar en el magnífico esquema de las cosas y la clave para nuestra salvación. Mientras permanece fiel a sus principios más fundamentales, una religión debe ser capaz de abordar las asombrosas diferencias entre sus propios principios y los de otros credos, haciéndolo de manera tal que a la vez sea honesta inclusive humilde, perspicaz aunque imponente.
En este breve ensayo deseo bosquejar una respuesta budista apropiada al segundo desafío. Ya que el Budismo siempre ha profesado ofrecer un «camino medio» en la resolución de los dilemas intelectuales y éticos de la vida espiritual, podemos encontrar que la clave para nuestro presente problemático también está en el descubrimiento de la respuesta que mejor ejemplifique el camino medio. Como a menudo ha sido anotado, el camino medio no es compromiso entre los extremos, sino un sendero que los sobrepasa, evitando las trampas a las cuales ellos conducen. Por lo tanto, en la búsqueda del acercamiento budista adecuado al problema de la diversidad de credos, podríamos comenzar señalando los extremos que el camino medio debe evitar.
El primer extremo es un regreso al fundamentalismo, la adopción de una afirmación agresiva de las propias creencias junto con un celo proselitista hacia aquellos que aún se encuentran fuera del círculo elegido de correligionarios. Mientras que esta respuesta al reto de la diversidad ha asumido proporciones alarmantes en los pliegues de las grandes religiones monoteístas, el Cristianismo y el Islam, no es algo hacia lo que el Budismo tenga una afinidad resuelta, para las directrices éticas el Dhamma tiende de manera natural a promover una actitud de tolerancia benigna hacia las otras religiones y sus seguidores. Aunque no haya garantía alguna contra el surgimiento de un fundamentalismo militante desde dentro de las propias filas del Budismo, las enseñanzas del Buddha pueden no ofrecer santificación alguna, ni siquiera una remota, para tal desarrollo maligno.
Para los budistas, la alternativa más seductora es el segundo extremo. Éste, que compra la tolerancia al precio de la integridad, puede ser llamado la tesis del universalismo espiritual: la opinión de que todas las grandes religiones, en su corazón, apoyan esencialmente la misma verdad, vestida simplemente de diferentes modos de expresión. Tal tesis no podría, desde luego, ser mantenida con respecto a los credos formales de las religiones principales, que se diferencian tan ampliamente que se requeriría un ejercicio vigoroso de juegos de palabras para traerles dentro de un acuerdo. La posición universalista llegó, en cambio, por una ruta indirecta. Sus defensores argumentan que debemos distinguir entre la cara exterior de una religión –sus creencias explícitas y prácticas exotéricas– y su núcleo interior de realización empírica. Sobre la base de esta distinción, entonces insisten, encontraremos que bajo las caras exteriores notoriamente diferentes de las grandes religiones, en su corazón –en lo que respecta a las experiencias espirituales de las cuales surgen y el objetivo último al cual conducen– son considerablemente similares. Así, las principales religiones se diferencian simplemente en la medida en que son medios distintos, recursos particulares, para la misma experiencia liberadora, la cual indiscriminadamente puede ser designada “iluminación”, o “redención”, o “realización de Dios”, puesto que estos términos heterogéneos simplemente destacan diferentes aspectos del mismo objetivo. Como la famosa máxima lo expresa: los caminos a la cima de la montaña son muchos, pero la luz de la luna en lo alto es sólo una. Desde este punto de vista, el Buddha-Dhamma es sólo una variante en la “filosofía perenne” subyacente a todas las expresiones maduras de la búsqueda espiritual del hombre. Puede destacarse por su elegante simplicidad, su claridad y franqueza; pero no abriga una revelación única e irrepetible de la verdad.
Sobre la primera consideración, la adopción de tal opinión puede parecer ser un paso indispensable hacia la tolerancia religiosa, y para insistir que las diferencias doctrinales no son simplemente verbales, sino reales e importantes pudiendo limitar con el fanatismo. Por consiguiente, los que abrazan el Budismo en reacción contra la limitación doctrinal de las religiones monoteístas pueden encontrar en tal visión –tan laxa y cómoda– una airada bienvenida de la insistencia en cuanto al acceso privilegiado a la verdad típica de esas religiones. No obstante, un estudio imparcial de los discursos del Buddha mostraría con bastante claridad que la tesis universalista no tiene el aval del Despierto. Por el contrario, el Buddha repetidamente proclama que el camino al objetivo supremo de la vida santa sólo es conocido en su propia enseñanza, y, por tanto, que el logro de éste –la liberación final del sufrimiento– sólo puede alcanzarse desde dentro de su dispensación. El ejemplo mejor conocido de esto es la afirmación del Buddha, en vísperas de su Parinibbana, de que sólo en su dispensación están los cuatro grados de personas iluminadas que pueden hallarse, que las otras sectas están desprovistas de verdaderos ascetas, de aquellos que han alcanzado los planos de liberación.
La restricción del Buddha a la emancipación final a su propia dispensación no proviene de un dogmatismo limitado o de una carencia de buena voluntad, sino que descansa sobre una determinación totalmente precisa acerca de la naturaleza del objetivo último y de los medios que deben ser puestos en práctica para alcanzarlo. Este propósito no es una vida eterna en un cielo después de la muerte, ni algún estado nebulosamente concebido de iluminación espiritual, sino el Nibbana sin residuo alguno, la liberación del ciclo repetitivo de nacimiento y muerte. Esto se lleva a cabo mediante la total destrucción de las contaminaciones mentales –avaricia, aversión e ilusión– en todas sus formas burdas hasta sus niveles más sutiles de latencia. La erradicación de las contaminaciones sólo puede ser obtenida mediante la comprensión de la verdadera naturaleza de los fenómenos, lo que quiere decir que el logro del Nibbana depende de la comprensión directa de todos los fenómenos condicionados internos y externos, sellados con “las tres características de la existencia”: impermanencia, sufrimiento y no-yo. Lo que el Buddha sostiene, como fundamento de su afirmación de que su enseñanza ofrece el único medio para la liberación final, que es el conocimiento de la verdadera naturaleza de los fenómenos, en su exactitud y completitud, sólo es accesible en su enseñanza. Esto es así debido a que, teóricamente, los principios que definen este conocimiento son únicos a su enseñanza y contrarios en aspectos vitales de los principios básicos de otros credos; y porque, prácticamente, esta enseñanza por sí sola revela, en su perfección y pureza, el significado de generar este conocimiento liberador como un asunto de experiencia personal directa. Esto quiere decir que el Óctuple Noble Sendero, como un sistema integrado de entrenamiento espiritual, no puede ser encontrado fuera de la dispensación del Completamente Iluminado.
Sorpresivamente, esta postura exclusivista del Budismo con respecto a las perspectivas de la emancipación final nunca ha engendrado una política de intolerancia de parte de los budistas hacia los adherentes de otras religiones. Por el contrario, a lo largo de su extensa historia, el Budismo ha mostrado una minuciosa tolerancia y buena voluntad hacia las muchas religiones con las cuales ha entrado en contacto. Ha mantenido esta tolerancia de manera simultánea con su profunda convicción de que la doctrina del Buddha ofrece el único e insuperable camino a la liberación de los males inherentes a la existencia condicionada. Para el Budismo, la tolerancia religiosa no se consigue mediante la reducción de todas las religiones a un común denominador, ni mediante la formidable justificación de las diferencias en la doctrina y en la práctica como accidentes del desarrollo histórico. Desde el punto de vista budista, tratar las contingencias con tolerancia basándose en encubrir las discrepancias en lo absoluto sería no ejercitar la tolerancia genuina; en un acercamiento de este tipo sólo se pueden “tolerar” las diferencias disolviéndolas de manera tan completa que nunca más importarían. La verdadera tolerancia en la religión involucra admitir las diferencias como reales y fundamentales, incluso como profundas e insuperables, pero al mismo tiempo respetar los derechos de quienes siguen una religión diferente de la propia (o ninguna religión en absoluto) y seguir haciéndolo sin resentimiento, desventaja ni obstáculo.
La tolerancia budista surge del reconocimiento de que las disposiciones y necesidades espirituales de los seres humanos también son infinitamente diversas para ser abarcadas en una sola enseñanza, y, por tanto, que estas necesidades se expresan naturalmente en una amplia variedad de formas religiosas. Los sistemas no-budistas no serán capaces de conducir a sus adherentes al objetivo final del Dhamma del Buddha, porque en primer lugar nunca se propusieron hacerlo. Para el Budismo, la aceptación de la idea de un ciclo de renacimientos sin comienzo implica que sería absolutamente poco realista esperar más que un pequeño número de personas puedan ser extraídas hacia un camino espiritual destinado a la liberación total. La aplastante mayoría, incluso de aquellos que buscan la liberación total de los infortunios terrenales, apuntará a asegurar un modo favorable de existencia dentro del ciclo, aún malentendiendo que ésta es la meta final de la búsqueda religiosa.
En la medida en que una religión propone principios éticos sólidos y puede promover algún grado de desarrollo de cualidades morales como el amor, la generosidad, el desapego y la compasión, merecerá, a este respecto, la aceptación de los budistas. Estos principios abogaban por sistemas religiosos externos que también conducirán al renacimiento en reinos de felicidad –los cielos y las moradas divinas. El Budismo en ningún caso reclama tener el único acceso a estos reinos, pero sostiene que los caminos que conducen a ellos han sido articulados, con variedad de grados de claridad, en muchas de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Mientras el budista no esté de acuerdo, discrepará con las estructuras de creencias de otras religiones en la medida en que se apartan del Dhamma del Buddha, más las respeta por cuanto imponen virtudes y normas de conducta que promueven el desarrollo espiritual y la integración armoniosa de los seres humanos el uno con el otro y con el mundo.
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Venerable Bhikkhu Bodhi
Fuente: BHIKKHU BODHI [En línea] Tolerance and Diversity . http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_24.html (28/07/2009).
Traducido por Upasika para Bosque Theravada
