LA EXPLICACION DEL TEXTO RAIZ
Este Texto comprende dos partes principales: El compromiso por parte de Tilopa de componer un canto sobre las instrucciones orales indestructibles, las instrucciones de Vajra. La descripción, etapa por etapa, de estas instrucciones sobre el Mahamudra.
En cuanto a la promesa de Tilopa, el canto dice:
“Inteligente Naropa , Tú que has perseverado frente al sufrimiento, Tú que has superado muchas pruebas, Y que posees fe y confianza en el lama, Tú el afortunado, Guarda ésto en el corazón y pónlo en práctica ”.
El comentario de ésta primera parte del canto explica en primer lugar que el discípulo tiene que ser apto para recibir las enseñanzas y constituir un receptáculo apropiado, y que las instrucciones orales auténticas no deben ser dadas más que a un discípulo capaz de recibirlas y no a cualquiera. Es igualmente importante que el discípulo no tenga duda sobre el hecho de que la persona que le da las enseñanzas es Dorje Chang, que es el Buda en persona. Tilopa muestra que hay una situación en la cual el lama, el discípulo y las instrucciones, son los tres excelentes. En la introducción del canto, Tilopa describe las diferentes cualidades de Naropa: ha sufrido muchas pruebas, es respetuoso, perseverante frente al sufrimiento e inteligente. Tilopa hace así la lista de las cualidades del buen discípulo. Por ejemplo, el hecho de que Naropa haya pasado por muchas dificultades en su práctica revela que él es muy enérgico, muy entusiasta por practicar el Dharma. El respeto que muestra hacia el lama es el signo de que tiene fe y confianza en él. Su perseverancia frente al sufrimiento es el signo de que es capaz de soportar y de aceptar toda clase de obstáculos y de sufrimientos. Y el hecho de que es inteligente es la prueba de que posee el aspecto de la sabiduría discriminativa. Puesto que tiene estas cuatro cualidades, Naropa es un discípulo afortunado.
Tilopa prosigue recomendándole que guarde muy cuidadosamente en su mente estas palabras sobre el Mahamudra en el que le va a instruir, y que las ponga en práctica una vez comprendidas.
La segunda parte concierne las diferentes etapas de las instrucciones dadas por Tilopa en el canto. Éstas se dividen en cinco partes:
la segunda establece que el Mahamudra es la realidad última,
la tercera muestra que este estado último trasciende el intelecto,
la cuarta explica cómo aparecen las diferentes experiencias cuando se ponen en práctica las instrucciones dadas,
y la última describe el uso de los canales sutiles del cuerpo, y de las energías puestas en movimiento en el interior del cuerpo, del modo de realizar la unión con una mensajera y de progresar en el camino.
Tilopa empieza por explicar que no se puede representar, ni expresar, ni hablar de la naturaleza del Mahamudra. El canto dice que el Mahamudra no puede ser demostrado: es como el cielo, nadie puede describir el cielo y decir que es alguna parte o que es de tal manera; por lo mismo, el Mahamudra, por naturaleza, no es un objeto que se pueda designar que es el Mahamudra.
El comentario continúa, diciendo que el que entiende esta enseñanza, puede verse llevado a plantearse la siguiente pregunta: “Si no se puede obtener enseñanza sobre el Mahamudra, si su verdadera realidad no puede ser explicada, ¿cómo poner el Mahamudra en práctica, cómo recibir enseñanzas e instrucciones sobre este tema «¿
Lo que se llama Mahamudra –y que es de hecho la realidad de todos los fenómenos-, es la realidad natural? libre de todo artificio, de toda interferencia y de toda fabricación; espontánea y últimamente siempre idéntica. Este estado último es único: que un Buda perfecto aparezca o no en la tierra, la realidad última está siempre presente. Para realizarla, hay que poder permanecer tranquilamente en meditación en este estado mismo. Es lo que explica la parte siguiente del canto: se debe permanecer distendido en el estado natural, totalmente libre de toda fabricación mental o de todo asimiento; y si distendemos los músculos, no hay ninguna duda de que nos liberaremos.
El canto da a continuación un ejemplo que explica cómo distenderse: si miramos la extensión abierta del cielo, la mirada se pierde y la vista se para; por lo mismo, si utilizamos la mente para mirar directamente la mente, todos los pensamientos se paran y se alcanza el Despertar insuperable. Esto significa que nuestro estado ordinario de la mente está dirigido por la presencia de emociones perturbadoras, cólera, apego e ignorancia, que actúan como cadenas que atrapan nuestra mente. En la meditación, aprendemos a distendernos y a librarnos así, de éstas emociones; las cadenas caen entonces y la mente es libre. La presencia en nosotros de estas cadenas, hace muy difícil el cese de todo sufrimiento. Somos prisioneros de nuestros deseos, de nuestro odio y de nuestro estado de ignorancia, y por eso nos esforzamos sin descanso en rechazar o conseguir algo. Sin estas emociones en el interior de nuestra mente, no buscaríamos conseguir o rechazar lo que sea, y la mente estaría completamente libre y distendida, sin ningún sufrimiento. Nuestra mente, nuestra palabra y nuestro cuerpo están encadenados por éstos tres venenos-apego, cólera e ignorancia-que no vienen del exterior, sino que se encuentran en nosotros; y será desde el interior como podamos librarnos de éstas rémoras. La libertad viene del interior.
Si hay muchas tensiones en nuestra mente cuando meditamos, ésto puede tener por efecto bloquear los canales y energías sutiles en el cuerpo; entonces es posible que la mente conozca cierta estabilidad (pues el bloqueo de las energías tiene por efecto inmediato la calma de la mente)y que se den diversas experiencias conducentes a juzgar buena nuestra meditación. Pero el origen de ésta meditación es el fuerte asimiento que ejercemos desde el comienzo, y ésta manera de intentar calmar la mente por el asimiento y el apego es sólo momentánea, pues su resultado es el sufrimiento de la mente.
Esto se parece un poco a beber alcohol: al principio, uno se siente muy bien, muy distendido; pero cuanto más se bebe, más experiencias y visiones se desarrollan y a la mañana siguiente de ésto, ¡no queda más que sufrimiento!
Como a veces nos esforzamos en la meditación por alcanzar un estado de paz y de felicidad aquí y ahora, elaboramos el concepto de que la meditación es un estado mental sin ideas ni pensamientos, y tratamos desesperadamente de llegar a éste estado mental particular. Si al precio de una gran tensión, alcanzamos ésto, lo único que hacemos es convertirnos en algo semejante a un pedazo de madera: una mesa, por ejemplo, no tiene pensamientos y si embargo, ¡no se puede decir que medite! ¿Por qué buscar llegar a ser semejante a una mesa?De hecho cuando se medita, uno es llevado a reconocer que es propio de la naturaleza de la mente el tener pensamientos.
En la meditación no se trata de suprimir los pensamientos, uno los deja simplemente aparecer sin apegarse a ellos; hablar de no conceptualizar, no significa la ausencia de pensamientos, sino no-apego a los pensamientos que aparezcan. Meditar no tiene por objeto encarcelar o limitar nuestro cuerpo, palabra y mente, sino mas bien liberarlos.
Es importante reconocer que meditar no significa llegar a alcanzar un estado libre de pensamientos y de movimiento mental, sino que consiste, al contrario, en dejar ir y venir los pensamientos, sin apegarse a ellos. Es este camino el que nos llevará a la iluminación.
LA LINEA DE TRASMISION
La línea Karma Kagyu cuenta con numerosos seres que han alcanzado los logros y la realización por su práctica de las enseñanzas de la línea. Se dice que es muy importante que un lama cualificado se una a un discípulo cualificado; si los dos se juntan, tiene lugar una transmisión en la cual el discípulo mejora cada vez más, de manera que el nuevo discípulo rebasa en realización al lama precedente. La prueba está dada en los miembros de la línea Karma Kagyu: Naropa fue más adelante que su lama Tilopa; luego Marpa fue todavía mejor, aportando numerosas mejoras con su práctica; Milarepa tuvo una realización más grande que Marpa; Gampopa adelantó a su vez en realización a Milarepa; Tusum Khyempa, el primer Karmapa, superó a Gampopa en realización. Ésto muestra que cuando un discípulo cualificado se junta con un Lama cualificado, puede tener lugar una constante mejora.
El nombre del primer Karmapa, Tusum Khyempa, significa “El que conoce los tres tiempos ”: puesto que su realización es la de un perfecto Buda, él era capaz de ver simultáneamente los tres tiempos –pasado, presente y futuro-y sabía pues, todo lo que acontecía en los tres tiempos. El origen de la línea Karma Kagyu se sitúa en el Buda Dorje Chang, que representa la irradiación natural de la compasión del buda primordial Kuntu Zangpo (Sánscrito Samantabhadra). No existe ninguna diferencia entre Dorje Chang y Samantabhadra, si no es que Dorje Chang es la expresión de la compasión de Samantabhadra. La transmisión de la línea Karma Kagyu se ha hecho hasta nuestros días a través de los dieciséis Karmapas. No ha sido interrumpida ni rota ni una sola vez y los samayas (o compromisos sagrados)entre lama y discípulo siempre fueron mantenidos muy puros, sin ser dañados en modo alguno. Esta línea forma, pues, un hilo de oro continuo, nunca roto, uniendo entre ellos a todos los miembros de la línea; en cada transmisión, todas las enseñanzas y todas las realizaciones fueron legadas intactas, como se vierte agua de un vaso a otro sin que se pierda una sola gota.
Para que la transmisión en una línea se desarrolle óptimamente, el lama debe de ser capaz de transmitir bendición y realización, el discípulo debe saber recibir la bendición y a través de ésta, desarrollar su propia realización.
Cuando se ruega al lama, debemos tener la firme convicción de que él es indisociable de Dorje Chang; si el discípulo tiene fe en esta realidad, recibirá al mismo tiempo que la bendición del lama, las bendiciones de la línea entera. Cuando es así, el lama puede producir una impresión en el discípulo, de manera que lo impregna de su realización: como en una fotocopia, el discípulo llega a ser exactamente a imagen del lama cuando la transmisión se cumple perfectamente. Si deseamos recibir una transmisión auténtica y completa, hace falta que nuestro lama raíz sea miembro de ésta línea pura, es decir que haya recibido él mismo todas las enseñanzas y transmisiones sin ninguna interrupción en la continuidad de la línea, igualmente hace falta que haya guardado los samayas enteramente puros. Si nosotros no encontramos un tal lama, si es miembro de una línea interrumpida o si sus samayas son impuros, no recibiremos ninguna realización en nuestra práctica. En una hilera de luces eléctricas, cuando el hilo que las conecta no está roto ni dañado, todas las bombillas eléctricas se encienden en una larga fila y cada bombilla tiene la misma luminosidad que la precedente; pero si la línea está rota en alguna parte, las bombillas siguientes no se encienden. Esto ocurre igual en la transmisión espiritual: si está interrumpida o dañada, la transmisión de la realización no puede tener lugar. Nuestro lama debe ser como una puerta por la que accedemos a todas las realizaciones de la línea.
LAMA Y DISCIPULO
El lama y el discípulo deben estar cualificados los dos. Esto es importante en el camino del Mahamudra.
Si buscamos un lama cualificado, nos hace falta encontrar alguien cuyo cuerpo, palabra y mente estén perfectamente en armonía con las enseñanzas del Buda. Un lama auténtico no presenta ninguna diferencia entre su comportamiento exterior y su estado mental, entre sus pensamientos y su actitud. No puede ser alguien que, quizás interiormente tiene una realización y una gran comprensión del Dharma, pero exteriormente se comporta mal y cumple actos que parecen negativos. No debemos tener un lama de ésta clase, como no podemos aceptar tampoco, un lama que se comporta aparentemente buena y santamente, pero que tiene un estado mental negativo y lleno de emociones. El perfecto lama es tanto en el interior como en el exterior puro y bueno. El perfecto lama es alguien cuyas acciones, sean de cuerpo, palabra o mente, no están jamás contra la enseñanza del Buda. Si el lama no actúa observando esta enseñanza, es el signo de que no está enteramente convencido de la enseñanza; no será pues un buen lama. El lama ideal es enteramente puro, perfecto, sin ninguna impureza, ni mancha.
El discípulo cualificado, cuando encuentra al lama, está lleno de respeto en su presencia y no le muestra ningún desdén. Debe ser alguien que controla bien sus emociones, que no está en merced de la ira, o de un intenso deseo; no debe ser indisciplinado ni escapar a toda autoridad; debe tener la mente estable y no cambiar de opinión si cesar; en fin, tiene que mostrarse capaz de aceptar las instrucciones del lama.
El discípulo cualificado es muy suave en su manera de ser: su cuerpo está distendido y su palabra es franca; desarrolla amor y compasión y tiene una gran atención para con los demás seres; sabe aceptar el sufrimiento y las dificultades del camino; y sobre todo es constante y no da vueltas sin cuento sobre sus decisiones.
El discípulo cualificado posee una gran fe en el lama, gusta de practicar el Dharma y se alegra cada vez que recibe una enseñanza; sabe mostrarse perseverante en la práctica y no desanimarse si encuentra obstáculos. Cuando lama y discípulo están los dos cualificados, su relación lleva al discípulo a ser exactamente semejante al lama, y para que esta transmisión tenga lugar correctamente, los dos deben ser perfectos.
Cuando se hacen satchas se comienza por fabricar un molde; si la forma de este molde es perfecta, bien clara con contornos bien definidos, la forma de las satchas será igualmente clara y perfecta; pero si la forma del molde original está indefinida, si faltan los rasgos o si el molde está roto de alguna manera, las satcha reproducirán los mismos defectos. He aquí por qué de la misma manera hay que asegurarse que lama y discípulo estén los dos cualificados a fin de que este último pueda llegar a ser exactamente semejante al lama.
Deberíamos tener muy claro en la mente que el lama no es un simple ser humano hecho de carne y de sangre, y que representa la bendición de la mente pura del Buda Dorje Chang. Si el discípulo tiene fe en esta realidad, podrá asociar su mente a la del lama de manera que las dos mentes estén indiferenciadas, y al realizar así el Mahamudra; obtendrá la misma realización que el lama.
Incluso si el discípulo es lo suficientemente afortunado para permanecer constantemente al lado de su lama, si no tiene confianza en éste, es como si el lama no hubiese estado nunca ahí. Al contrario, si un discípulo, está separado físicamente de su lama pero tiene fe y confianza en él, entonces lama y discípulo están siempre juntos, poco importa la distancia que les separe. Milarepa dice que cualquiera que fuese el sufrimiento experimentado, y cualquiera que fuese el alejamiento entre él y su lama, él no estuvo nunca separado de éste.
El discípulo que no ve en el lama más que un ser ordinario recibirá simplemente la bendición de un amigo espiritual cuando le dirija su oración; pero el discípulo totalmente convencido de que su lama es un Buda nunca estará separado de él, por el hecho de la fe y el respeto que le testimonia; la mente del discípulo y la del lama estarán indiferenciadas y el discípulo podrá realizar que su propia mente sea Buda. Debemos darnos cuenta de que la mente del lama, nuestra propia mente y el Dharmakaya son tres aspectos perfectamente indisociables. Si el discípulo tiene fe en esta realidad y ora a fin de poder realizarla, tendrá primeramente una impresión (o una sensación)de esta realidad. Gradualmente, esta impresión llegará a ser una experiencia real que en la medida que se profundice llegará el día en que el discípulo reconozca que es verdadero, totalmente evidente, que entre su propia mente, el Dharmakaya y la mente del lama no puede ser hecha ninguna diferencia. A partir de este momento donde el discípulo reconozca esta realidad, habrá visto la esencia de su mente.
En el camino del Mahamudra, nos hace falta tener seguridad y certeza de que el lama es Buda; cuando se ora al lama hay que hacerlo siempre en este estado mental. Y hay que comenzar la meditación esforzándonos en considerar nuestra mente, la mente del lama y el Dharmakaya como inseparables, y permanecer en meditación en la unión indisociable de estos tres aspectos. Entrenándonos en pensar y meditar así, poco a poco todas las dudas concernientes a esta realidad serán extirpadas. Cuando comenzamos a meditar, podemos comprender intelectualmente cómo podría ser posible que la mente del lama, nuestra mente y el Buda sean inseparables, pero esta compresión se queda conceptual porque nosotros no estamos acostumbrados. Sin embargo, cuando cultivamos esta comprensión en la meditación, poco a poco todas las dudas son completamente apartadas y se llega a desarrollar una confianza natural y espontánea en esta realidad.
Nos paramos en el punto en que Tilopa enseña a Naropa cómo evitar engancharse a los pensamientos. Le explica que debe mirar directamente la esencia de cada pensamiento que surge en la mente y simplemente dejar marchar esta pensamiento, que hace falta permanecer distendido y abierto, sin ningún asimiento, y permitir al cuerpo, a la palabra y a la mente establecerse naturalmente. Así, los pensamientos se liberan automáticamente y somos capaces de permanecer estables en la esencia de la mente.
