Buddhismo zen e pratica scientifica
Un approccio sostenibile al dialogo fra religione e scienza
5. Huayanjing,
il Sutra della ghirlanda
Luigi Cerruti
Università di Torino
e-mail: luigi.cerruti@unito.it
The origin and nature of inertial forces […] can be considered as an unsolved mystery in modern physics. It still sits, like Banco’s ghost, at any banquet of natural philosophers. [[Vigier J.-P. 1995, 1461, op. cit.]] Jean-Pierre Vigier, 1995.
Alcuni degli scritti che ora ci possono essere utili compaiono ‘solo’ nell’immensa collezione di testi che costituisce il Canone Cinese, il Zhonghua Dazangjing 中華大藏經. [[Il Zhonghua Dazangjing (lett. Dazangjing Grande deposito delle scritture Zhonghua Cinese), secondo la consuetudine sarà d’ora in poi indicato come Dazangjing. L’area culturale in cui comparvero edizioni diverse del Dazangjing è immensa e comprende Vietnam, Corea, Cina e Giappone.]] La formazione del Dazangjing e la sua successiva evoluzione sono processi culturali interessanti perché – come accennavo – possono essere intesi come aspetti di una continua ermeneutica sociale. [[Un’analoga ermeneutica sociale è stata all’opera nella formazione delle raccolte di scritti tramandate in pā²i e in sanscrito, ma la consapevolezza storica nell’area di cultura indiana era pressoché nulla, Sui problemi dell’ermeneutica Buddhista v. Gregory P.N. 1983, Lopez D.S. 1988, opp. citt.]] I primi testi Buddhisti furono tradotti in cinese ottocento anni dopo la predicazione del Buddha, nel secondo secolo dopo la nascita di Cristo. All’inizio le traduzioni riguardarono testi in sanscrito o in pracrito ritenuti interessanti, senza alcuna percezione dell’appartenenza ad una scuola o ad un’altra (già presenti nel contesto indiano).
I traduttori non potevano non fare riferimento al loro contesto culturale, così molti termini importanti delle traduzioni si ‘tinsero’ fin dall’inizio di sfumature di significato provenienti dal Taoismo, e in misura minore dal Confucianesimo. I testi più importanti furono tradotti più volte, con un progressivo aggiustamento della terminologia e della comprensione generale dello scritto in questione. Alla fine del quinto secolo la mole complessiva dei testi disponibili impose un atteggiamento più ‘dottrinario’, a partire dalla compilazione di cataloghi, fino alla redazione di raccolte vere e proprie e alla distinzione fra testi tradotti e testi di diretta origine cinese. La prima raccolta organica risale al 479. Circa un millennio più tardi comparve il termine Dazangjing. La prima edizione a stampa di più di 1000 diversi testi (più di 5000 rotoli) fu completata nel 983. Si può dire che da allora l’ammissione di nuovi testi nel Canone è stata strettamente controllata. Del Canone cinese sono state prodotte almeno 20 diverse edizioni in Cina, Corea e Giappone. Nel secolo scorso il riferimento fondamentale è diventato il Taishō Tripitaka (Taishō shinshū daizōkyō), edito in Giappone negli anni 1920-1930. Questo riferimento è stato reso ancora più significativo dalla digitalizzazione del Taishō, messo progressivamente a disposizione di tutti mediante l’edizione in Rete. [[Vi sono diversi siti che presentato il testo elettronico del Taishō. Io ho utilizzato quello curato da John R. McRae, della Indiana University, all’indirizzo http://www.indiana.edu/~asialink/canon.html.]]
La diffusione del Dharma in Cina ha prodotto in vario modo una fertilizzazione reciproca, fra pratica e pensiero ‘locali’ da una parte e testi originali dall’altra. Si sono così formate nuove scuole, basate su particolari pratiche soteriologiche come la la Scuola della Meditazione (Chanzong 禪宗), che ha coltivato la mediazione seduta (zuochuan 坐禪), od orientate dall’ermeneutica di particolari testi come la Scuola della Ghirlanda Fiorita (Huayan zong 華嚴宗), che ha tratto l’ispirazione dall’Avatamsaka Sutra (Huayanjing 華嚴經) e ancor più ha seguito l’elaborazione filosofica dei Maestri cinesi. I temi fondamentali di questa elaborazione sono dovuti ai maggiori esponenti della Scuola della Ghirlanda, in particolare Fazang 法藏 (643-712) e Chengguan 澄觀 (738-839), però il punto di partenza è indubbiamente nel Huayanjing dove si trovano molte potenti rappresentazioni dell’interconnessione fra tutti i componenti del cosmo. L’immagine più nota è quella della rete ingioiellata di Indra, dove ogni ‘nodo’ dell’infinita rete è una pietra preziosa che riflette tutti gli altri gioielli della rete, ma le pagine più interessanti sono quelle dedicate alla visita del giovane Sudhana nella torre di Vairocana:
Vedemmo la torre immensamente ampia e vasta, vasta centinaia di migliaia di leghe, smisurata come il cielo, ampia come tutto lo spazio, adorna di innumerevoli attributi; innumerevoli baldacchini, stendardi, gioielli, ghirlande di perle e gemme […]. Dentro la grande torre vide centinaia di migliaia di altre torri disposte similmente; egli vide quelle torri infinitamente vaste come lo spazio, egualmente disposte in tutte le direzioni, e tuttavia quelle torri non erano mescolate l’una con l’altra, essendo ciascuna distinta dalle altre, mentre per il potere di Maitreya ognuna di esse appariva riflessa in ciascun singolo oggetto delle altre torri. Sudhana si vide in tutte quelle torri. [[“He saw the tower immensely vast and wide, hundreds of thousands of leagues wide, as measureless as the sky, as vast as all of space, adorned with countless attributes; countless canopies, banners, pennants, jewels, garlands of pearls and gems […] Inside the great tower he saw hundreds of thousands of other towers similarly arrayed; he saw those towers as infinitely vast as space, evenly arrayed in all directions, yet those towers were not mixed up with one another, being each mutually distinct, while appearing reflected in each and every object of all the other towers […] by the power of Maitreya, Sudhana perceived himself in all of those towers”. Ho qui citato la traduzione inglese di An Sonjae, docente dell’Università coreana di Songang, e fratello della Comunità di Taize; S. An, “Ko Un’s Hwaom-kyong: A Modern Korean Pilgrim’s Progress”, URL: http://hompi.sogang.ac.kr/anthony/Hwaom.htm.]]
L’elenco degli ornamenti dell’immensa torre non è fine a se stesso, perché i gioielli delle altre centinaia di migliaia di torri (contenute dentro la torre di Vairocana) riflettevano tutti i gioielli di tutte le torri. Lo stesso Sudhana si vede presente in ciascuna delle torri, segno che l’esperienza degli esseri senzienti è universale.
Fazang compare nella storia del Dharma cinese con molti ruoli. fu letterato, studioso, filosofo, taumaturgo, uomo di corte e di potere. Da questo ultimo punto di vista colse a pieno l’occasione dell’ascesa al potere di Wu Zetian 武則天 (625-705), l’unica imperatrice della storia della Cina, per rafforzare la presenza del Dharma nell’Impero a danno dei Confuciani, contrari al fatto inaudito di vedere una donna sul trono dell’imperatore. La figura di Chengguan appare un po’ meno brillante, ma i suoi vasti e diffusi commenti al Huayanjing contengono i termini filosofici che sono diventati la chiave interpretativa del pensiero della Scuola della Ghirlanda. Anche Chengguan si mantenne molto vicino al potere statuale, continuando a compromettere la scuola con la politica imperiale, così che quando il vento cambiò e nel 841-845 si scatenò una repressione contro i Buddhisti la Scuola della Ghirlanda ne soffrì fortemente e non tornò più al suo antico splendore. Tuttavia le vicende istituzionali non cancellarono la profonda influenza del pensiero huayan sul Dharma cinese, in particolare attraverso la scuola chan.
Quando Chengguan presenta i quattro ‘regni’ (si fajie四法界) in cui si articola il cosmo afferma che il movimento, l’azione appartiene a shi 事, mentre la quiete, l’immobilità appartiene a li 理. [[動即是事。靜即是理。(T1736.36.2c05; la sigla va sciolta così: Taisho, Testo n. 1736, v. 36, p. 2, colonna c, riga 5). Sto citando dal commento di Chengguan al Huayan jing (大方廣佛華嚴經隨疏演義序, questo titolo suona come “Prefazione e note sparse al grande e vasto sutra del Buddha della ghirlanda di fiori”).]] La contrapposizione fra movimento e quiete è solo una fra le tante che nel pensiero Buddhista cinese pongono in contrasto shi e li. In effetti i due caratteri corrispondono a campi semantici vasti e piuttosto complicati. In un certo modo li è più facilmente trattabile in quanto si riferisce a tutto ciò che regola il comportamento, attivo e passivo, di tutti gli enti esistenti. Inizialmente indicava in modo molto concreto la testura dei materiali, poi fu assunta all’interno del pensiero confuciano e divenne un termine (anche) filosofico. Per la nostra comprensione potremmo usare ‘principio’, essendo però ‘regola’, ‘ragione’, più adatte in certe circostanze. In ogni caso non è accettabile in nessun modo la traduzione che compare in testi di studiosi contemporanei dove li è tradotto come ‘noumeno’ (!). Unica scusante per questi studiosi è quella specie di trascinamento semantico che sembra imporre il termine shi quando è tradotto (erroneamente) con ‘fenomeno’. Shi è negli scritti Buddhisti un carattere terribile che è stato utilizzato per tradurre più di sessanta diverse parole sanscrite. [[Si veda la voce 事del corposissimo Digital Dictionary of Buddhism curato da Charles Muller; URL: http://www.hm.tyg.jp/~acmuller/dicts/ddb/cache/b4e8b.html.]] È quindi una parola tuttofare che si potrebbe tradurre con la nostra banalissima ‘cosa’, invitando però ad intenderla anche in modo dinamico come quando esclamiamo “Ma cosa ti passa per la mente!”, oppure chiediamo “Cosa stai facendo?”. [[Nel cinese contemporaneo con il termine shili事理 si indica il principio che regola un’azione, i fatti e i principi coinvolti, il modo di fare affari.]] Dato che non mi fido molto della semantica implicita tradurrò shi con ‘cosa-evento’ come fece molti anni fa Alan Watts. [[Watts A. 2007, 70, op. cit. Ho citato Watts con gratitudine e rispetto, perché trenta anni fa questo suo testo mi indicò la via che mi portò a diventare un praticante zen.]]
Il primo aspetto della realtà richiamato da Chengguan è shi fajie 事法界, il dominio delle cose singole, degli eventi distinguibili, dei processi riconoscibili. Qui tutto è legato alle nostre percezioni, ai nostri pensieri, ai nostri gusti, al nostro essere umani. Basta immaginare di essere una mosca per capire che un escremento potrebbe non essere disgustoso. Noi non abbiamo mai a che fare con delle cose statiche, che ci sono ‘date’ senza un nostro intervento, ma sempre con degli incontri fra noi e la cosa-evento. La meditazione su shi, la cosa-evento ci svela la meravigliosa ricchezza dell’essere. Li è l’insieme dei principi che sottende alla molteplicità delle cose. L’espressione di Chengguan li fajie 理法界, il dominio di li, indica l’intero complesso di principi secondo cui gli esseri si formano, si trasformano e agiscono nel mondo dell’esperienza. Nel nostro contesto conoscitivo, li è un nome adatto per l’insieme immenso e differenziato di leggi, di regole che gli enti rispettano (devono rispettare), ‘giocando’ ciascuno nel proprio livello di esistenza.
Il terzo aspetto, o ‘dominio’ dell’essere, è presentato con la formula shili wuai fajie 事理無礙法界, [[T1736.36.2c06. La formula lishi wuai fajie 理事無礙法界 non è presente nel testo di Chengguan (vedi però la nota 26).]] il dominio della non ostruzione fra cosa-evento e principio. La terza proposizione mette in relazione shi e li “Tra cosa e principio, nessun impedimento”. L’espressione cinese non fa che raccogliere limpidamente l’essenza della tradizione Buddhista in campo epistemologico ed etico: ogni evento ha una causa, ogni azione ha delle conseguenze. Il principio di responsabilità per le proprie azioni è ‘solo’ una versione locale, individuale del più generale principio di causalità che regge l’intero insegnamento del Buddha e dei Maestri che lo hanno seguito nel tempo. Forse non vi sono punti dell’insegnamento Buddhista in cui sia migliore, più preciso il raccordo fra la pratica spirituale dell’Oriente e la pratica scientifica dell’Occidente. Infatti la storia della scienza appare come lo svelamento di scenari immensi, inattesi, imprevedibili. Nel Seicento Antoni van Leeuwenhoek, un commerciante olandese di abiti e merceria, costruì i primi microscopi aprendo a se stesso e all’umanità un mondo completamente inesplorato; mancavano persino le parole adatte per descriverlo. Le ‘cose’ che per primo vide Leeuwenhoek rispondevano a ‘principi’ che tuttora cerchiamo di scoprire. Dopo tre secoli, nel Novecento che vide il trionfo epistemologico della fisica matematica, tre scienziati mitteleuropei portarono l’attenzione della comunità scientifica su uno scenario che da sempre era stato sotto gli occhi di tutti. La fotografia di Konrad Lorenz seguito dalle sue ‘figlie’ oche è quasi un’icona del nostro tempo, Karl von Frisch risolse il problema (che si era ‘inventato’!) della danza delle api, Nikolaas Timberghen studiò le danze di accoppiamento degli spinarelli.
La quarta e ultima affermazione propone un fondamento praticabile alla nostra comprensione del mondo: shishi wuai fajie 事事無礙法界, [[T1736.36.5b05.]] siamo nel dominio del non impedimento tra cosa-evento e cosa-evento, ossia tutto è connesso con tutto, la rete di Indra risplende abbagliante davanti a noi..
La profondità senza fine di quanto indica shishi wuai non solo diventa evidente alla luce delle pratiche di meditazione, ma può essere avvertita direttamente nella vita quotidiana. La parola chiave è ‘inerzia’. Ogni qualvolta siamo ‘spinti’ in avanti da una brusca frenata è in azione il primo principio della dinamica – e fin qui ci troviamo ancora nel regno di shili wuai. Nel caso specifico li è una regola piuttosto semplice, che secondo Newton si esprimeva così: “Corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum, nisi quatenus a viribus impressis cogitur statum illum mutare”. [[Newton I. 1739, 20, op. cit. Ho fatto questa citazione anche per celebrare la Rete, una delle meraviglie della nostra epoca. Questa edizione dei Principia Mathematica si può leggere al PURL: http://diglib.hab.de/drucke/nb-480-1/start.htm.]] Quindi, mentre stiamo viaggiando tranquilli, a velocità costante, una decelerazione improvvisa ci porta a ‘perseverare’ nel nostro moto, in certi casi con pessime conseguenze. Entriamo nel regno di shishi wuai quando ci chiediamo quale sia l’origine fisica dell’inerzia. La discussione su questo punto cruciale per la nostra conoscenza del mondo è del tutto aperta, ma qui seguirò il pensiero di Ernst Mach:
“Abbiamo chiarito che non è necessario riferire la legge d’inerzia a uno spazio assoluto. Tanto le masse che, secondo l’espressione comunemente usata, si imprimono forze mutue, quanto le masse che non si imprimono tali forze stanno fra loro in identiche relazioni di accelerazione; cioè tutte le masse sono in relazione fra di loro”. [[Mach E. 1977, 252, op. cit; la tr. di A. D’Elia non corrisponde pienamente al testo del 1912, che, ad esempio, parlava con una certa ironia di uno spazio assoluto ‘particolare’ o ‘speciale’ (besonderer): “Die eben angestellten Betrachtungen zeigen, dass wir nicht nötig haben, das Trägheitsgesetz auf einen besonderen absoluten Raum zu beziehen. Vielmehr erkennen wir, dass sowohl jene Massen, welche nach der gewöhnlichen Ausdrucksweise Kräfte aufeinander ausüben, als auch jene, welche keine ausüben, zueinander in gleichartigen Beschleunigungsbeziehungen stehen, und zwar kann man alle Massen als untereinander in Beziehung bestehend betrachten”, Mach E. 1912, op. cit,; il testo tedesco qui citato si può leggere all’URL: http://www.jwdt.com/~paysan/mach.pdf..]]
Secondo il fisico e filosofo austriaco l’inerzia deriva dal fatto che tutte le masse esistenti nel cosmo sono in relazione l’una con l’altra. L’affermazione di Mach è stata una delle ‘guide’ che hanno indirizzato Einstein verso teoria della relatività generale nel 1915. L’ipotesi di un cosmo machiano è tuttora al centro di controversie, [[Graneau P., Graneau N. 2006, op. cit. I Graneau, padre e figlio, sono due fisici.]] ma quando in tram devo aggrapparmi a qualcosa per non cadere posso sorridere, pensando che è l’effetto combinato della frenata e di lontani grappoli di galassie.
I due aspetti della non ostruzione di cui parla Chengguan devono essere intesi in contrasto fra di loro, [[T1736.36.224c06: 理事無礙非事事無礙, fei 非 può essere sia un semplice ‘non’, sia il verbo ‘opporre’.]] nel senso che l’interpenetrazione fra le regole e le cose-eventi si oppone all’interrelazione fra cosa e cosa. Noi, dodici secoli dopo Chengguan, possiamo vedere in questo contrasto l’origine della (forse) interminabile evoluzione del cosmo. Qualsiasi sia la potenza dell’insieme delle leggi che costituisce il li fajie, questo insieme non è chiuso. L’interazione fra cosa e cosa continuerà a sfuggire al dominio delle regole perché – a nostro parere – l’emergere delle novità da certi sistemi complessi porta a nuovi e diversi sistemi complessi, il cui comportamento non è riconducibile alle leggi precedentemente attive nel mondo. Concludo i riferimenti al testo di Chengguan richiamando la posizione centrale che il maestro della Scuola della Ghirlanda assegna a kong 空, la vacuità (śūnyatā) che profuma di sé tutti i testi mahayana. Fra la compenetrazione di regole e cose (tongshili 通事理) e il regno della relazione fra cosa-evento e cosa-evento, si pone come causa la vacuità delle regole e la vacuità delle cose (shi kong li kong gu 理空事空故). [[T1736.36.5b05. Su huayan , śūnyatā e scienza rinvio a Cerruti L. 2002, op. cit.]] Nessuna legge e nessuna cosa ha in sé sola la ragione/causa della propria esistenza. La comprensione della dipendenza da ‘altro’, da ‘altro’ che non si controlla, svuota qualsiasi ente della sua presunta essenza. Qui vi è una visione sintetica delle tre caratteristiche dell’essere predicate dal Buddha.
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