De geestelijke schatten van India

India is het moederland van de speculatieve theologie. Sedert 2000 jaar spanden daar een theologie en filosofie zich tot het uiterste in, om de goddelijke immanentie en transcendentie op de drie wegen te omschrijven, welke later door de westerse theologie gevolgd zijn:
de weg der ontkenning, der oorzakelijkheid en der verlichting.

Ja, zelfs het oude boeddhisme heeft in zijn slechts schijnbaar agnosticisme de zuiverheid van het godsbegrip willen vasthouden, want nirwana, het met duizend sluiers omhulde heilsgeheim, is niets anders dan het onuitsprekelijke, oneindige, hoogste goed, zoals de mystieken van alle tijden het schouwden en vertolkten.

Uit innerlijke noodzaak is daarom het mahayana-boeddhisme tot de speculatieve theologie teruggekeerd, ja het heeft de kloof, die in het hinayana-boeddhisme tussen de sfeer van het heil en die van het lijden bestond, met gedurfde metafysische concepties overbrugd. Het meest geweldigeechter is de strijd om de zuiverheid, de kracht en de scherpte van de godsgedachte als strijd om het advaita (niet-tweeheid) door de beide grootste godgeleerden van India, Sankara en Ramanoeja, gevoerd, een geestelijke strijd, die pas Rudolf Otto voor het westerse denken in zijn gigantische grootte duidelijk heeft gemaakt. Deze strijd om de zuivere godsgedachte kon niet gevoerd worden door mensen, die alleen maar intellectualisten en dialectici waren, maar alleen door vromen, wiens denken geschoold was in de mystieke meditatie, de toestand, waarin de asceet het bewustzijn van alle individualiteit verliest, zijn eigen incluis, waarin hij wordt het al.

Daarom schuilt achter de haarfijne negaties en onderscheidingen van de grote vedantische en boeddhistische theologen een heilig en vurig verlangen naar God als het hoogste goed en het enige heil.

In deze koele wateren van de uit de meditatie geboren Indiase beschouwing storten zich de warme stromen van overgave en liefde uit. Ons gehele leven is niets dan genade… deze belijdenis van Augustinus zou je als motto boven de godsmystiek van India kunnen zetten.
Haar melodie zet zacht in in de Bhagavad Gîtâ; zij wordt duidelijker hoorbaar bij Yamana Moeni, zij bruist in machtige akkoorden door de theologische geschriften van Ramanoeja, maar het allerheerlijkst klinkt zij ons uit de verzen van de mahayana-boeddhisme en de lofliederen van de hindoeïstische gelovigen tegen, van Mânikka Vâsagar, Nâmdev, Toekârâm, Kabîr en Toelsî Dâs. Als in plaats van de Indiase gods- en heilandnaam de christelijke zou worden bezongen is er weinig verschil met de christelijke liederen te bemerken. Het grote thema van deze lofliederen is het wonder van het heil en de genade: de zondige ziel wordt door de liefdevolle God verkoren, door Hem uit haar verdorvenheid bevrijd en toegelaten tot de zaligheid van de vereniging met God.

Dit verlangen komt niet voort uit de kleine harten van de mensen, maar uit God zelf. Niet de mens verlangt en strekt zich uit naar God; neen, God is hem voor en wekt in zijn hart het verlangen naar Hem. ‘Gij verlangde naar Mij, zoals Ik verlangde naar u’. ‘Slechts wie Hij verkiest, is in staat Hem te begrijpen’. De voorwaarde echter voor dit genadegeloof is het geloof, dat God liefde is.

God is het hart van het grote erbarmen, zoals God in het mahayana-boeddhisme wonderschoon genoemd wordt. En deze goddelijke liefde troont niet in oneindige verten, maar zij buigt zich neer naar de mensen en neemt een waarneembare gestalte aan in een avatâra (nederdaling, belichaming); zij wordt vlees, maar volgens hindoeïstische en boeddhistische opvatting niet éénmaal, maar talloze malen. In de Bhagavad Gîtâ is het de wil van de Heilige om tot vervolmaking te komen, die Hem drijft in steeds nieuwe lichamen op aarde te verschijnen; bij de bhakti-gelovigen en mahayana-boeddhisten is het louter barmhartigheid, die de oneindige dwingt zich te incarneren.

Zijn incarnaties zijn echter niet beperkt tot de veelvuldige verschijningslichamen, die telkens weer aan verandering onderhevig zijn, waarin hij zich hult; hij belichaamt zich dus ook in een beeld, vooral in een godenbeeld en vertoeft zo, ruimtelijk en tijdelijk begrensd, bij zijn vereerders. En aan dit sacramentele onderpand van de goddelijke tegenwoordigheid ontsteekt zich steeds opnieuw de vlam van de liefde van de gelovigen voor hun Heiland-God.

Maar niet slechts de tedere en vurige liefde tot God, ook in de innige broederliefde, beter gezegd, de liefde tot alle schepselen is uit het hart van de Indiase gelovigen ontsprongen. Hoe duidelijk merkbaar is toch het ruime en warme van deze, waarlijk religieus georiënteerde, liefde in de formule van de boeddhistische liefdesverklaring: ‘De betoning van de liefde, die zijn hart vervult, strekt hij (de bedelmonnik) uit over een hemelstreek, evenzo over de tweede, derde, vierde, naar boven en naar beneden, in dwarse richting, naar alle zijden, volkomen, over de gehele aarde spreidt hij de kracht van zijn liefde uit, van grote, onbegrensde, van haat en boze wil bevrijde liefde, die zijn wezen vervult’. Maar deze liefde blijft niet quietistisch-contemplatief, zij wordt actieve liefde in de levende prediking, in de zelfopoffering voor anderen.

‘Gaat heen en werkt tot voorspoed van vele mensen, tot geluk van vele mensen, uit medelijden met de wereld, tot welzijn, tot heil, tot geluk van goden en mensen’… Met deze aanwijzing zendt Gautama zijn jongeren tot de helpende en reddende daad uit.

In het mahayana-boeddhisme is de eis van de liefde- en van de offerdaad het middelpunt van de verlosser-Boeddha geworden. Het gaat erom, eigen verdiensten voor het heil van anderen op te offeren; het gaat erom, al het lijden van alle schepselen op zich te nemen om hun verlossing te bewerkstelligen. Bij de wijding tot verlosser-Boeddha moet de ordinandus, het voorbeeld van Boeddha volgend, de gelofte afleggen, ‘alle wezens zonder uitzondering tot verlossing te brengen, aan alle smart en lijden een einde te maken’. Reeds volgens de oude heilige boeken hield het leven van de verlosser-Boeddha het zichzelf offeren voor het welzijn van andere schepselen in. Door zich talloze keren in mens- en diergestalten te incarneren geeft de toekomstige Boeddha zichzelf op om anderen gelukkig te maken.

Zo kunnen de godsdiensten van India bogen op wondere schatten. Altijd weer zou je bij de grootheid en zuiverheid van de Indiase geloofsgedachten en de echtheid en diepte van het vrome leven van hindoes en boeddhisten met Tertullianus, vol jubel willen uitroepen: O testimonium animae naturaliter christianae (O getuigenis, dat de ziel van nature christin is!). Zeker is er in de Indiase godsdiensten ook heel veel ontaard: het ruwe bijgeloof, de zelfzuchtige werkheiligheid, de hoogmoed van de esoterische gnosis en de liefdeloosheid van het kastengevoel, het asociale quiëtisme en de val uit de hoogte van subtiel geestelijk leven in de lage aardse pleziertjes. Maar als we dit naast alle ontaardingsverschijnselen uit de geschiedenis van het christendom zetten, dan zou het in veel opzichten gevaarlijk blijken te zijn deze tegen elkaar af te wegen.

Je moet een godsdienst niet naar zijn ontaarding, maar naar zijn beste en diepste kanten beoordelen.

Volgens Nathan Søderblom is de hindoestaanse bhakti (liefde, overgave) een godsopenbaring in de ware en volle zin.

– Dr. Friedrich Heiler: De openbaring in de godsdiensten van Britsch-India en de Christus-verkondiging, Amsterdam 1931

– Uit : home.zonnet.nl