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Les Ailes de l’Aigle - Vénérable Ajahn Jayasaro

mardi 13 octobre 2009

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Les Ailes de l’Aigle
- Vénérable Ajahn Jayasaro -

Traduit par Jeanne Schut

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Ajahn Jayasaro

En Thaïlande, on dit qu’il a y deux sortes d’amis. Littéralement, en langue thaïe, on
les appellent « les amis qui mangent », c’est-à-dire ceux qui sont vos amis quand il y a
quelque chose à manger, quand tout va bien, mais qui disparaissent dès que les choses
deviennent difficiles ; et puis « les amis qui meurent », ceux qui sont prêts à donner leur
vie pour vous. Parfois je pense à ces deux expressions quand je réfléchis à notre pratique
du Dhamma. Il y a des pratiques qui nous servent de refuge quand tout va bien mais qui
disparaissent dès que les temps sont durs. Cela me fait penser à une scène d’un film que
j’ai vu il y a très longtemps, dans lequel le héros, Woody Allen, avait trouvé une brillante
idée pour s’échapper de prison. Il avait découpé un morceau de savon en forme de
pistolet et l’avait enduit de cirage noir. Mais la nuit où il avait prévu de s’évader, il y eut
un violent orage et il se retrouva à essayer de prendre un air menaçant alors que la pluie
faisait dégouliner le cirage coulait sur ses bras et que le révolver se transformait en
bulles de savon ! Parfois, au cours des premières années de pratique, nous avons
l’impression que nous utilisons les enseignements du Bouddha un peu comme Woody
Allen utilisait son révolver : dès qu’il commence à pleuvoir, tout se dissout.

Nous devons investir un certain effort pour développer notre pratique parce que ces
enseignements que nous avons découverts sont encore fragiles, ils ne tiennent pas le
choc face à des circonstances difficiles. Nous devons les nourrir et les protéger et parfois
nous devons accepter humblement que notre esprit n’est pas encore assez fort pour
traiter certaines choses. Nous devons donc accorder de l’attention au développement de
la sagesse par rapport aux différents phénomènes ou problèmes qui apparaissent dans
notre pratique. Dans le Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2), le Bouddha propose
différentes méthodes pour traiter les asava1 ou leurs manifestations.

Il y a certaines choses qu’il faut tout simplement éviter de faire. Pour un moine, ce
sont les parajika, par exemple.

C’est comme marcher beaucoup trop près du bord d’une
falaise : il faut éviter de genre de situations, ce ne sont pas des circonstances dans
lesquelles il serait bon de pratiquer l’endurance ou le lâcher-prise. Et puis il y a d’autres
choses qu’il faut être capable d’endurer, comme la chaleur et le froid, la faim et la soif,
etc. Et d’autres choses enfin qu’il faut savoir utiliser en pleine conscience, avec sagesse,
comme par exemple la nourriture, les vêtements, le logis et les médicaments qui sont
des nécessités de base que nous ne pouvons pas lâcher complètement. Il est nécessaire
d’être en lien avec elles même si elles relèvent du monde sensoriel parce que notre corps
vit dans le monde sensoriel, il en fait partie. Le Bouddha a donc enseigné le principe de
la réflexion sage (yoniso patisankha) sur l’usage des choses qui nous sont nécessaires.
Pour d’autres asava, il suggère une diminution progressive et une lente disparition liée à
la pratique régulière.

Comme il n’existe pas de pratique « parapluie » qui réponde à toutes les situations,
nous devons aiguiser notre sensibilité et notre attention à la nature des conditions
auxquelles nous sommes confrontés, ainsi que la connaissance et la force d’esprit
voulues pour avoir l’attitude juste face à elles. Cela peut nous épargner beaucoup de
frustration car si cette forme de sagesse nous fait défaut, nous risquons d’essayer de
supporter des choses qui devraient être carrément écartées ou d’écarter des choses qui
devraient être supportées. Nous pouvons aussi éviter certaines choses qui devraient en
réalité être utilisées attentivement ou essayer d’être attentifs en utilisant des choses qui
devraient être complètement abandonnées. Nous en revenons toujours à l’importance de
la Vision Juste, autrement dit la qualité de sagesse.

Si nous nous trouvons régulièrement confrontés à la même difficulté dans notre
pratique, nous devons la prendre en considération et commencer à l’observer sous
différents angles. Dans certains cas, ce sera peut-être comme utiliser un révolver en
savon sous la pluie : nous avons l’enseignement, nous faisons ce qu’il faut, mais nous ne
l’appliquons pas correctement. Nous manquons de vigueur dans notre application, nous
manquons d’intégrité et de continuité alors, au lieu d’obtenir ce que nous devrions, nous
nous retrouvons — à cause de notre compréhension défectueuse — avec une piètre
imitation qui ne fait pas l’affaire. Dans d’autres cas, nous utilisons peut-être le mauvais
outil ou nous pratiquons selon une certaine technique sans comprendre pleinement sa
relation à d’autres facteurs qui lui sont indispensables pour l’étayer.

Alors, si vous êtes bloqué dans notre pratique, vous pouvez utiliser les indriya
comme bases de votre investigation. Imaginons que vous ayez du mal à maintenir votre
attention ; vous pouvez vous tourner vers le fondement de l’attention qui, selon les cinq
indriya, est viriya (l’énergie, la vigueur) et vous demander : « Mon attention est-elle
relâchée parce que je manque d’énergie ? Y a-t-il un moyen qui me permettre d’investir
plus d’effort dans la pratique ? » En effet, l’effort juste va soutenir tout naturellement
une attention juste … Si vous découvrez alors qu’il y a effectivement un manque d’effort
et que la volonté ou la détermination (adhitthana) n’y peuvent rien, vous pouvez reculer
encore d’un pas et arriver au stade de la foi ou de la confiance (saddha). Si l’effort juste
fait défaut et que vous ne parvenez pas à investir assez d’énergie dans votre pratique,
vous pouvez vous demander si vous manquez de foi. Il y a différentes formes de foi. Il y a la foi de base d’un Bouddhiste qui consiste à avoir foi en l’Eveil du Bouddha en tant
qu’être humain et, par conséquent, foi en un potentiel humain à l’Eveil et en notre propre
potentiel à l’Eveil. Avez-vous cette foi-là ou bien êtes-vous prisonnier d’états d’esprit
autocritiques, pensez-vous que vous ne pouvez pas y parvenir, que vous avez trop de
problèmes ? Avez-vous une vision grise et déprimée des choses ? Si c’est le cas, cela
signifie qu’à ce moment précis, la foi fait défaut. Et si la foi fait défaut, l’effort ne peut se
produire et sans effort, pas d’attention et donc pas de concentration et pas de sagesse.

Il est important aussi d’avoir confiance en votre objet de méditation. Vous devez
vous poser la question : « Quelle foi, quelle confiance ai-je dans ma méditation, dans le
processus de la méditation ? Quelle importance a-t-elle dans ma vie ? Est-ce que je crois
vraiment que la pratique de la méditation peut me conduire à l’Eveil ? » Si vous ne le
croyez pas, si l’esprit n’a pas cette confiance, là encore l’énergie fera défaut et vous ne
pourrez pas maintenir l’attention.

Ces indriya(*) vont tous à contre-courant de nos habitudes, ils n’apparaissent pas
spontanément. Ce sont leurs contraires qui apparaissent naturellement : le manque de
foi, la paresse, le manque d’attention, la distraction, la mauvaise compréhension des
choses. Tout cela apparaît très facilement, ce sont les tendances naturelles d’un esprit
non entraîné. Mais ces qualités vertueuses qui vont à leur encontre — la foi, l’énergie,
l’attention, la concentration et la sagesse — viennent à l’existence avec difficulté. Il n’est
guère surprenant que l’on trouve la pratique difficile mais c’est aussi ce qui lui donne du
sel, ce qui lui donne des allures de défi et la rend passionnante. Si c’était facile, ce serait
vraiment ennuyeux. Pourquoi voudrions-nous le faire si c’était si facile ? Quand on
transforme un problème en un défi, il devient facile d’y puiser force et inspiration et de
voir l’énergie se réveiller. Tandis que si l’on considère quelque chose uniquement comme
un problème, on peut se sentir accablé et découragé. Alors nous nous posons la
question : « Nous sentons-nous écrasés, opprimés ou pleins d’aversion par rapport aux
choses sur lesquelles nous travaillons ? Pensons-nous que les choses devraient être
différentes ? » Ce que nous pensons de notre pratique et la façon dont nous
l’interprétons a des conséquences sur la pratique elle-même — cela va dans les deux
sens. Nous pouvons éviter beaucoup de souffrance en sachant considérer les choses avec
un regard juste.

(*) Indriya : Ce mot se réfère ici aux cinq forces spirituelles : saddha, la foi/confiance ; viriya,
l’énergie ; sati, l’attention ; samādhi, la concentration ; et pañña, la connaissance transcendante
ou sagesse.

Le Bouddha a appelé yoniso manasikara, la capacité à utiliser la pensée avec
sagesse et intelligence. Sans cette vertu, la pensée, au lieu de demeurer dans un état de
neutralité, devient ayoniso manasikara, autrement dit elle s’engage dans une voie
erronée. Nous faisons donc usage de la faculté de sagesse pour évaluer et pour adapter.
Nous apprenons à reconnaître les choses qu’il faut savoir endurer et à repérer les
différents types de pensées erronées (micchasankappa) qui ne doivent pas être
supportées patiemment en attendant qu’elles disparaissent d’elles-mêmes. Ainsi, les
fantasmes sexuels ou les pensées de haine et de négativité sont des habitudes qui
engendrent un karma très lourd dans l’esprit. Elles empoisonnent l’esprit, elles lui font
perdre son équilibre et peuvent très facilement le conduire dans un véritable enfer. Le
Bouddha a dit : « Au moment précis où nous prenons conscience de telles pensées, nous
les stoppons net, sans hésiter une seconde. Nous ne les nourrissons pas. »

Dans notre pratique, nous avons besoin de toutes sortes de qualités, d’un vaste
éventail d’outils et d’armes. Nous avons besoin de douceur, de compassion et de pardon
mais aussi, en même temps, d’une attitude impitoyable vis-à-vis des intentions
mauvaises ou malsaines. En parallèle, nous cultivons un fort désir de nous libérer du
cycle des existences, de nous libérer de l’attachement aux éléments qui constituent la
personnalité : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales
et la conscience sensorielle. En réfléchissant constamment à la souffrance générée par
l’attachement — pas seulement en tant que sujet d’étude mais à travers notre vécu —
nous nous détournons progressivement des choses. Il ne s’agit pas là d’aversion ni d’un
désir de se débarrasser des choses (vibhavatanha). C’est plutôt comme si, en roulant le
long d’une route, on voyait sur la gauche une belle allée entourée d’arbres et de
montagnes où la vue est splendide mais ce n’est pas la direction que nous voulons
prendre. On ne se dit pas : « Je pourrais peut-être prendre cette direction … » ; on prend
la ferme résolution de ne pas prendre cette route parce que nous voyons que ce n’est
pas là que nous voulons aller. L’esprit est détendu, il n’y a ni la brûlure ni le mouvement
de rejet, il n’y a aucune raison de ressentir de la colère ou du dépit.

Ainsi, même si les formes, les sensations, les perceptions, les formations mentales
et les différentes formes de conscience sensorielle ont des aspects agréables et attirants,
ce n’est pas dans cette direction que nous voulons aller. Nous avons déjà suivi cette voie
pendant trop longtemps, nous nous sommes attachés à ces circonstances vie après vie,
et où cela nous a-t-il menés ? Dans les moments où la souffrance, la détresse, la
solitude, l’angoisse, la peur ou la dépression apparaît dans l’esprit, en quoi les plaisirs et
les belles expériences du passé peuvent-elles nous aider ? En rien.

Alors nous nous entraînons à voir que les formes ne sont que des formes, les sons
ne sont que des sons, les odeurs, seulement des odeurs, les goûts seulement des goûts,
une sensation physique. Ils ne sont rien de plus ; ils font partie du monde matériel ; ils
sont « dhammata », comme on dit en thaï. Au moment où il y a désir ou attachement
pour quoi que ce soit dans l’esprit, ce n’est plus dhammata — « c’est ce que c’est » —, ce
n’est plus une simple sensation ; cela prend de l’importance, nous projetons, nous
donnons beaucoup de sens à ces choses. Percevoir les choses comme dhammata signife
que nous sommes conscients que les phénomènes sont simplement ce qu’ils sont, alors
que notre forme habituelle de pensée a tendance à dire : « Cela ne devrait pas être »,
« Pourquoi moi ? », « Il n’aurait pas dû dire cela ! ». Tous ces jugements sont basés sur
le sentiment que les choses devraient être différentes de ce qu’elles sont.

La culpabilité, c’est le sentiment que nous n’aurions pas dû dire ce que nous avons
dit ou que nous aurions dû dire quelque chose que nous n’avons pas dit, que nous
devrions être meilleurs que nous ne le sommes. Au contraire, comprendre dhammata,
c’est voir que les choses sont telles qu’elles sont suite à certaines causes et conditions.
Quand on comprend cela, on est en mesure de voir que, en cet instant, les choses ne
pourraient pas être autres que telles qu’elles sont. En réponse à la question : « Comment
quelqu’un peut-il se comporter de manière aussi cruelle, brutale ou grossière ? », on voit
que c’est dû à toutes les causes et les conditions qui peuvent remonter à l’enfance ou à
une vie antérieure. Elles peuvent aussi être liées à une maladie ou à un état mental
particulier qui engendre, chez la personne, ce type de comportement très déplaisant.
Nous réalisons que, étant donné la façon dont ont été conditionnés les khanda* qui
constituent cette personne, c’était en réalité la manifestation parfaite à ce moment-là.

* Khanda : les cinq « agrégats » qui constituent une personne : la forme physique, les sensations,
les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle.

Nous entraîner à voir les choses en termes de causes et de conditions, en tant que
seule ou parfaite manifestation des causes et des conditions existant à un moment
donné, n’engendre pas la passivité. On ne va pas se dire : « Les choses sont ainsi et elles
seront toujours ainsi … » On va simplement comprendre que les choses sont ainsi du fait
de causes et de conditions qui sont présentes à cet instant précis ; mais les causes et les
conditions changent. Ce n’est que quand l’esprit a atteint l’équanimité qu’il sera en
mesure de répondre aux situations de manière appropriée, de manière créative. Cela
contredit une idée reçue que l’on a en Occident, selon laquelle on ne peut accomplir
quelque chose de bien que lorsqu’on est animé par la passion. De nos jours, on admire
ceux qui sont passionnément engagés dans quelque chose ; les gens pensent que le
changement positif, l’action, ne peuvent surgir que de la passion. L’absence de passion
n’est guère valorisée. Mais le Bouddha a dit que les actions mues par la passion seront
toujours légèrement décalées, jamais parfaitement adéquates ; elles manqueront d’une
certaine circonspection et d’une maturité de vision.

En conséquence, la voie qui mène à la résolution et à la paix commence, avant
tout, dans la reconnaissance et l’acceptation d’une situation comme étant dhammata. Les
choses sont comme elles sont, à cause d’expériences passées, de situations passées,
etc., qui culminent aujourd’hui dans cette manifestation particulière. Avec la
reconnaissance et l’acceptation de dhammata, le rejet de ce qui est, l’aversion, et tous
les dhamma malsains sont abandonnéṣ. Apparaît alors un état d’esprit détendu et
équilibré, comme lorsque, au volant d’une voiture, on passe au point mort avant
d’embrayer dans la vitesse supérieure. On voit que l’équanimité est un passage obligé
qui mène ensuite à l’étape active où l’on peut parler ou bien garder le silence, faire ou ne
pas faire, selon les circonstances.

Une vérité fondamentale de l’esprit humain, souvent soulignée par le Bouddha est
que la sagesse et la compassion sont inséparables. Dans l’une des comparaisons
traditionnelles à ce propos, on parle d’un aigle géant dont les deux ailes sont l’une la
sagesse et l’autre la compassion. Le Bouddha a dit que, plus nous voyons clairement la
nature de la souffrance, plus nous comprenons clairement que la nature de la souffrance
est conditionné par le désir né de l’ignorance. Nous voyons combien l’Octuple Sentier est
efficace pour alléger cette souffrance et nous commençons à voir la cessation. Au fur et à
mesure que notre compréhension des Quatre Nobles Vérités s’approfondit, nous
ressentons plus de compassion envers les autres comme envers nous-mêmes — plus
exactement, envers tous les êtres vivants. Nous pouvons donc dire, en quelque sorte,
que, pour vérifier le degré de sagesse que nous avons développé grâce à notre pratique,
nous devons observer notre degré de compassion et, pour vérifier la compassion de
notre coeur — sachant qu’il ne faut pas confondre véritable compassion et pitié ou
sentimentalité — nous avons la faculté de sagesse.

Quand la sagesse est réelle, la compassion est réelle et quand la compassion est
authentique, la sagesse est présente. Mais si la compassion manque de sagesse, elle
peut faire plus de mal que de bien. Un vieux proverbe anglais dit : « La route de l’enfer
est pavées de bonnes intentions. » Parfois les gens essaient de faire du bien ou d’aider
sans être conscients de leur propre état d’esprit ni de leurs motivations et sans comprendre les gens qu’ils veulent aider. Ils n’ont aucune sensibilité au moment et au
lieu, pas plus qu’à leurs propres capacités, de sorte qu’ils n’obtiennent pas les résultats
escomptés. Il arrive alors qu’ils soient fâchés, déçus ou blessés et, si on ose exprimer
une critique, ils sont encore plus offensés. Ils peuvent se dire que leur action était
nécessairement juste puisqu’elle été basée sur une bonne intention, que l’intention de
leur coeur était pure. Mais la pureté d’intention ne suffit pas ; encore faut-il qu’elle soit
fondée sur la sagesse, c’est-à-dire sur une compréhension de la souffrance, de son
origine et de la façon dont elle est soulagée. Elle doit être fondée surune véritable
compréhension de la souffrance.

Donc, plus nous nous observons dans la pratique, plus nous voyons la souffrance
dans ces myriades de formes, de la plus grossière à la plus subtile, ainsi que la toute-
présence de tanha (le désir) à chaque fois que nous souffrons. Nous commençons à voir
que la souffrance est inutile et une profonde compassion s’éveille pour nous et pour les
autres. En réalité, la distinction entre soi et les autres devient beaucoup moins nette ; il
lui arrive même de disparaître presque complètement tandis que l’esprit se raffermit et
se renforce, lumineux et puissant, grâce à la pratique. En même temps, paradoxalement,
il devient extrêmement sensible à la souffrance ; nous trouvons la souffrance intolérable
et cette incapacité à supporter la souffrance est le signe d’un esprit plein de compassion.
A travers l’entraînement en trois points (sila, samādhi et pañña), nous libérons
progressivement l’esprit, en lui donnant une véritable indépendance, une intégrité. Nous
augmentons sa sagesse et sa compréhension de ce qui est, tandis qu’un sentiment de
compassion s’éveille pour tous les êtres vivants, y compris nous-mêmes.

Ainsi, quand nous méditons, nous pouvons essayer de considérer notre pratique
comme un défi. Quand un problème particulier se présente, c’est notre défi, c’est notre
pratique et non quelque chose qui nous en éloigne. Il arrive que nous apprenions
beaucoup de ces défis particuliers, dans la mesure où une forme particulière d’habitude
ou de déséquilibre peut devenir claire dans notre méditation. Quand nous voyons se
reproduire toujours le même schéma, nous réalisons qu’il y a de fortes chances pour que
celui-ci ne soit pas limité à notre pratique méditative et qu’il est probablement
symptomatique de toute la façon dont nous considérons la vie en général. C’est comme
si, en méditation, nous regardons à la loupe les germes des choses qui nous font souffrir.
Il y a donc beaucoup à apprendre de ce qui nous empêche de réaliser samadhi.

Nous commençons à considérer tout ce qui se produit, qu’il s’agisse d’obstacles ou
de facteurs d’Eveil, comme dhammata : ce sont tous les phénomènes conditionnés ; ils
sont ainsi à cause de circonstances bien précises. En réalisant cela, nous pouvons
véritablement entrer dans le flot de la causalité et agir sur lui positivement. En se
limitant à voir dhammata en toute chose, on élimine la réaction émotionnelle instinctive
d’attirance ou de répulsion et on arrive à un état d’équanimité. Ensuite à partir de
l’équanimité, cet état neutre, l’esprit peut embrayer dans le mode actif le plus approprié
pour faire face à ce phénomène. S’il s’agit d’un phénomène malsain, nous faisons l’effort
de l’abandonner ; et s’il s’agit d’un phénomène bénéfique, nous pouvons, en toute
conscience, l’encourager et le développer. Plus nous regardons de près, mieux nous
comprenons et plus il y a de compassion dans notre coeur. Ainsi quand on pratique le
développement de la sagesse, ce n’est pas un développement asymétrique, c’est
l’ensemble de l’être qui est engagé, car sagesse et compassion sont les deux ailes de
l’oiseau.

Source www.what-buddha-taught.net




P.-S.

Biographie d’Ajahn Jayasaro
Ajahn Jayasaro est né sur l’Ile de Wight en 1958. C’est à la Retraite de la Saison des
Pluies de 1978 qu’il rejoint, en tant qu’anagarika, la communauté d’Ajahn Sumedho. En
novembre de la même année il part pour Wat Pa Pong, dans le Nord-Est de la Thaïlande,
où il se fait ordonner novice l’année suivante, et bhikkhu en 1980, avec le Vénérable
Ajahn Chah comme précepteur.
De 1997 à 2002, Ajahn Jayasaro fut l’abbé de Wat Pa Nanachat. Il vit actuellement seul
dans un ermitage au pied des montagnes Kow Yai.

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