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Le bouddhisme expliqué aux occidentaux - Extraits choisis, par Jean-Pierre Schnetzler

mardi 6 janvier 2009

Langues :

Le bouddhisme expliqué aux occidentaux
Livre paru en novembre 2008 aux éditions DERVY
(Extraits choisis)


Chapitre 6 : LES LOGIQUES D’ORIENT ET D’OCCIDENT
LE TÉTRALEMME ET LE TIERS EXCLU. UN CONFLIT.

Introduction

Le titre peut sembler abstrait, il se réfère pourtant à une réalité concrète, douloureuse, voire massive, qui a empoisonné les rapports du monde occidental et de l’Inde, pour nous en tenir à cet exemple historique. Ce fait poussait Rudyard Kipling, qui avait vécu en Inde, à déclarer que l’Orient et l’Occident ne pouvaient se rencontrer. Il ne s’agissait pas d’un conflit de puissance, ni simplement d’une différence de formes religieuses, mais plus fondamentalement de modes de pensée incompatibles à un niveau basal.

Les Orientaux, disait-on en Occident avec mépris, n’obéissent pas aux mêmes règles logiques que nous. La constatation demeure exacte aujourd’hui, quand on voit les difficultés de certains Français à pénétrer les subtilités de l’enseignement bouddhique. Ce texte vise à éclairer la situation. Nous allons pour cela exposer les bases méconnues de la logique qui structure et domine, sans même que nous en soyons clairement conscients, le fonctionnement quotidien de notre mental. Nous essayerons de faire simple.

Les bases de la logique d’Aristote

Elles nous semblent évidentes, mais reposent pourtant sur des principes métaphysiques sous-jacents, nous y reviendrons. Acceptons d’abord, pour un temps, ce qui est reconnu dans notre civilisation, depuis Aristote (384-322 av. I.C.). Les principes sont au nombre de trois.
• Principe de non-contradiction. « Il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même rapport »1. Ou, pour le dire plus brièvement : « L’être n’est pas le non-être »2.
• Principe d’identité. : Ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est pas.
• Principe du tiers exclu. Toute chose est ou n’est pas. Il n’y a pas de troisième solution. En latin : tertium non datur, ce que les Anglais traduisent par « exclusion du milieu »,

On peut noter que le bouddhisme, qui se désigne lui-même comme « la voie du milieu », est donc exclu par Aristote d’une existence possible. Nous mentionnerons rapidement que des logiques modernes, sous l’influence entre autres, des phénomènes révélés par la physique quantique, ont abandonné le principe du tiers exclu. Mais cela n’a pas modifié le fonctionnement psychologique de la majorité, et c’est lui que nous allons d’abord envisager.

Les effets de la logique du tiers exclu

Reconnaissons d’abord les effets positifs de cette logique devenue aujourd’hui celle du sens commun. Des objets bien définis et stables, soumis à des lois précises, ont pu être observés ; leurs rapports ont été établis, et l’édifice scientifique s’est construit au fil des siècles. Nous en observons aujourd’hui les dimensions gigantesques.

Le fait que l’église chrétienne, avec saint Thomas d’Aquin, ait intégré la philosophie aristotélicienne à sa théologie, a doté celle-ci d’articulations rigoureuses et d’une intelligibilité rationnelle, surajoutées au message du Christ.

Passons à l’aspect négatif dans les domaines religieux et scientifiques. Il relève de la rigidité d’une logique qui s’accommode trop bien des tendances humaines universelles au dualisme conflictuel et à l’hypertrophie égocentrique. C’est que le principe du tiers exclu est un excellent outil au service du moi. Puisque, de deux propositions contradictoires (au moins en apparence) une seule est vraie et l’autre fausse, comme il est évident que Moi j’ai raison, il en découle logiquement que l’autre a entièrement tort et doit être sanctionné. Il est juste et nécessaire, au moins de le neutraliser, au mieux de le supprimer, par la force si besoin.

Je peux donc tuer mon adversaire, ô délices, avec la conscience heureuse de celui qui fait l’œuvre de Dieu, de la Vérité, de la Science ou du Parti, lesquels ont toujours entièrement raison. Il n’y a pas de troisième solution. L’histoire de l’Inquisition, des guerres de religion, du nazisme ou du communisme, en fournit des millions d’exemples. Il est intéressant de noter que les trois religions monothéistes ont en commun ce principe d’exclusion, ce que le catholicisme, d’avant le concile Vatican II, exprimait par la formule « Hors de l’Église point de salut » (Hors de Mon Église point de salut). La question est de voir si certains modes de fonctionnement psychique et logique peuvent s’opposer à ces dérives totalitaires.

La logique à quatre propositions : le tétra lemme de Platon (vers 427-348 av. J.c.)

Le citoyen grec n’avait pas été obligatoirement enfermé dans un dilemme par Aristote. En effet le maître de celui-ci, Platon, enseignait le tétralemme ; mais l’élève s’était affranchi de son professeur, nous verrons pourquoi.

Platon dans le Théétète 183 a-b, exprime par la bouche de Socrate, les quatre principes logiques découlant de « l’universelle mobilité » :

« Il en est ainsi.
Il n’en est pas ainsi.
Ainsi et pas ainsi.
Non pas même ainsi »,

qui « en raison de son indétermination » serait peut-être le meilleur 3.

Ce quatrième principe est ainsi exprimé par Aristote : « ni ainsi, ni non-ainsi » 4.

Aristote s’insurge contre l’usage qu’en fait Platon (et que nous retrouverons dans le bouddhisme). On ne peut discuter, dit Aristote, avec celui qui applique ces principes, car il ne soutient aucune thèse définie : une position bien désagréable pour un disputeur passionné, qui aime trancher, ce qui était le cas d’Aristote. Or ces caractéristiques : logique à quatre propositions, abandon final de l’affrontement dialectique et des positions dualistes, théorie de l’universelle impermanence qui fonde les précédentes, se retrouvent identiques, très loin dans l’espace, en Inde, à la même époque, enseignées par le Bouddha.

La logique à quatre propositions en Inde

Les dates de la vie du Bouddha sont connues avec une large indétermination : au siècle près.

Adoptons l’hypothèse des chercheurs contemporains d’une naissance au VIe siècle av. J.C, le Bouddha serait légèrement antérieur à Platon. Faut-il invoquer une influence directe pour expliquer la coïncidence extraordinaire des deux théories ? Des missionnaires parvenus en Grèce à haute époque ? Une légende ancienne n’a-t-elle pas raconté qu’un sage indien aurait rencontré Socrate au Ve siècle av. J.C.5. On sait aujourd’hui qu’il y eut des Hindous en Egypte. Encore faut-il ajouter que les logiques indiennes des Jaïns et des sceptiques, voisines en plus complexes, ont sans doute précédé celle du Bouddha. Laissons de côté ce problème historique et voyons ce que le bouddhisme nomme catuskoti en sanskrit. Nous retrouvons ces quatre principes dans le Canon. Par exemple :

Le monde est fini
Le monde est infini
Le monde est à la fois fini et infini
Le monde n’est ni fini ni infini.6

Où l’on retrouve parfaitement le tétralemme platonicien.

Il faut préciser que cette présentation typique du bouddhisme est une mise en ordre simplifiante de positions analogues mais plus complexes existantes dans les écoles indiennes de l’époque, signalées plus haut : la septuple prédication des jaïns et la quintuple des sceptiques.

L’usage du catuskoti, qui épuise les possibilités logiques, est éminemment pratique et thérapeutique. Au questionneur qui demande « si le Bouddha existe après la mort ? Si seulement ceci est vrai et tout le reste est faux ? S’il n’existe pas après la mort ? A la fois existe et n’existe pas après la mort ? Ni n’existe ni n’existe pas ? »7, le Bouddha répond : « cela ne conduit pas au dhamma (pâli) » ... au désenchantement, à la cessation des passions ... au calme, à la connaissance supérieure, à l’illumination, au nibbâna (pâli). C’est pourquoi je ne l’ai pas déclaré »8. Le but du Bouddha est d’abord pratique : atteindre la libération, pas spéculer. L’abandon des cogitations logiques, et des passions qui s’y investissent, est donc l’effet bénéfique du passage contemplatif au-delà des limites de la pensée conceptuelle ordinaire.

L’usage bouddhique de la logique

Si l’on prend l’exemple de Nâgârjuna, le plus célèbre des argumentateurs (nous le citerons souvent), on constate que, dans ses Madhyamaka-karikâ9. Il fait un usage intensif de l’argumentation logique, réduisant son adversaire en le mettant en contradiction avec lui-même, ou avec une constatation empirique évidente. En ce sens il fait (ainsi que le bouddhisme en général) une large utilisation du principe de non contradiction, comme en Occident.

Par contre il n’utilise pas le principe du tiers exclu pour lequel on doit accepter l’une au moins des deux propositions contradictoires et seulement une. Si tel n’est pas le cas, nous l’avons vu, le fautif peut être justement supprimé par son contradicteur : Aristote pose des dilemmes auxquels on ne peut se soustraire.

Ce n’est pas le cas avec le tétralemme ou le catuskoti indien. Pourquoi rendre le choix obligatoire ? Le Bouddha ne le fait pas, Nâgârjuna non plus, ils n’ont pas de thèse à soutenir. Il se pourrait en effet que la thèse contradictoire soit dénuée de sens, voire les deux thèses en même temps ! Aussi l’évacuation d’un problème mal posé peut s’imposer. Le silence noble et paisible remplace un conflit qui peut devenir âpre voire mortel. Pourquoi choisir entre deux thèses contradictoires, par exemple spiritualisme et matérialisme, toutes deux erronées et partielles, mais porteuses chacune d’une part de vérité ? Telle est la voie du milieu : réconcilier.

La voie progressive

Une des constantes de la voie thérapeutique du Bouddha est qu’elle est progressive. Le Bouddha tenait compte de la maturité de ses questionneurs et leur répondait différemment. II souligne donc que certains enseignements plus complexes, c’est le cas du catuskoti, ne sont destinés qu’à une minorité. Une stance de Nâgârjuna met cela en forme concentrée :

« Tout est bien comme il semble, rien comme il semble.
A la fois comme il semble et non comme il semble.
Ni l’un ni l’autre.
Tel est l’enseignement progressif des Bouddhas »10.

Cet aspect progressif est aussi illustré par la notion bien connue des deux vérités : la vérité relative ou conventionnelle (samvritisatya, sk) et la vérité ultime ou absolue (paramârthasatya, sk). La première accepte (plus ou moins naïvement, cela dépend du sujet) les apparences des phénomènes et leurs relations causales. Beaucoup se limitent à ce niveau. La deuxième écarte l’illusion et décrit la nature ultime des choses. Telle est la fin du chemin.

Pour y parvenir, et nous stimuler, rappelons-nous ce qu’en dit Nâgârjuna :

« Ceux qui ne discernent pas la ligne de partage entre ces deux vérités,
ceux-là ne discernent pas la réalité profonde
qui est dans la doctrine des Bouddhas »11.

Gardant cela en l’esprit analysons la première stance citée, concernant les quatre propositions.

Sa première phrase nous dit d’abord que les apparences ont une certaine réalité, suivant l’identité et la différence. Celle-ci concerne les usages habituels de la logique et de la science. Mais il ne faut pas s’y limiter. La deuxième phrase, qui unit des apparences contraires, exprime la troisième règle du catuskoti ; a est à la fois a et non-a. Cette union des contradictoires est évidemment scandaleuse pour le sens commun.

Voilà que l’objet perd son identité, sa stabilité. Tout s’effondre apparemment, d’où l’angoisse.

Pourtant le Bouddha est paisible. C’est que sa compréhension des phénomènes, des objets, même solidement matériels en apparence, n’est pas celle d’Aristote, qui croit à l’essence fixe d’un être. Le Bouddha enseigne, lui, l’impermanence fondamentale, le flux constant des phénomènes. Tout objet change d’un moment à l’autre même si cela est imperceptible pour nos sens. De plus il n’existe qu’en relations avec la totalité des causes et conditions qui gèrent son existence et constituent la production conditionnée universelle tpratityasamutpâda, sk). De ce fait rien n’existe de façon autonome, séparée, comme on le croit habituellement. Cette vue relative, partielle, superficielle, est finalement illusoire et doit être remplacée par la compréhension ultime de l’interdépendance. Celle-ci n’est autre que ce que le bouddhisme appelle vacuité (shunyatâ, sk), nature véritable des phénomènes, qui n’est donc pas le néant, comme on le dit parfois. Sous cet angle a peut être autre que lui-même : non-a. Ce qui devient, en effet, n’est ni le même ni un autre que ce qu’il était.

Le troisième principe se réfère ainsi à une compréhension plus large, mais n’est-il qu’une vaste vision intellectuelle, ou certains phénomènes peuvent-ils nous mettre directement sur la voie ?

La pensée du rêve et le troisième principe

Nous avons étudié en détail cette question au chapitre VII de notre ouvrage « De la mort à la vie » et y renvoyons donc le lecteur désireux de détails complémentaires12. Nous allons toutefois résumer ici l’essentiel.

A celui qui se réveille le rêve apparaît comme bizarre, illogique, voire stupide, dans beaucoup de ses productions (nous laissons de côté les passages qui respectent le sens commun). C’est que sa marque fréquente est de réunir en une seule image, un seul objet, des éléments différents ou contradictoires. Cette création d’un élément symbolique, porteur de nombreuses significations, éventuellement incompatibles, est évidemment inacceptable pour le tiers exclu en nous.

Donnons quelques rapides exemples d’images de rêve : une femme apparaît qui a aussi des organes génitaux masculins ; une biche vue par un chasseur est aussi sa mère ; un rêveur contemple son pénis qui est aussi un jeu de construction, une fleur et un animal ; et pour conclure par une image mythologique européenne, un centaure est à la fois un homme et un cheval.

Ces aspects contradictoires et pourtant spontanément unis, porteurs de sens multiples éventuellement harmonieux si nous les acceptons, transcendent les limitations opposées par notre logique et notre histoire personnelle et sociale. Cette intégration penn et à la pensée onirique d’indiquer la voie synthétique de la libération des souffrances. Ce n’est pas sans raison que l’analyse des rêves est une des méthodes thérapeutiques fondamentales de la psychanalyse. Pour le même motif le yoga du rêve est un des six précieux yogas de Naropa enseignés en retraite de trois ans. Il vise à la maîtrise complète de la pensée du rêve, dans ses aspects à la fois dynamiques et formels, Pour cela il convient d’acquérir ce qui manque au rêve banal : la lucidité qui voit le rêve ordinaire pour ce qu’il est réellement, une autre forme illusoire de pensée. La pratique du rêve lucide permet alors de maîtriser complètement la pensée onirique et d’explorer toutes les possibilités de ce monde mental libéré des pesanteurs matérielles et de la logique étroite qui les accompagne habituellement.

Le monde mental pur est libéré des identifications au monde corporel grossier et à ses contraintes temporo-spatiales. Il n’est donc pas étonnant qu’apparaissent plus souvent au cours du rêve des phénomènes de télépathie et de clairvoyance, qui transgressent les limites habituelles du psychisme. Ceux-ci deviennent également plus fréquents chez les pratiquants de la méditation de la concentration qui atteignent les extases ou enstases idhyâna, sk). Ce résultat peut aussi faire l’objet d’un entraînement systématique aux « pouvoirs » ou « connaissances supra mondaines » (abhijñâ, sk), lesquels transcendent les identifications matérielles et temporo-spatiales habituelles. Nous arrivons ainsi au dernier principe du tétralemme.

Le quatrième principe, et au-delà

Il nous dit que finalement, a n’est ni a, ni non-a. Qu’il s’agisse d’un objet, du moi ou de l’univers, l’affirmation et la négation sont congédiées. Seule convient la contemplation silencieuse et non-due Ile.

Nâgârjuna l’exprime de façon percutante :

« Puisqu’il a pour nature propre d’être vide de nature propre,
penser que l’Eveillé, après sa mort, existe ou bien n’existe pas,
cela ne tombe pas juste. »
MK 22, 14.
« Cela tombe à côté » dit Guy Bugault13 en commentaire.

Existence ou non-existence, aucune des deux expressions n’a de sens en dehors de la transmigration. Quand la pensée cesse de s’agiter : « La vraie nature des choses est sans production, sans destruction, comme le nirvâna » MK 18, 714, bien au-delà du tiers exclu, « cette forme la plus exaspérée de la dualité mentale », comme l’appelle Guy Bugault15.

Mais il ne s’agit pas seulement d’une abstention logique et d’un processus intellectuel théorique. La conscience méditative concernée fait l’expérience des enstases informelles, du domaine du sans-forme, et de leur nature infinie. Cela qui va au-delà des quatre enstases informelles réalise la vacuité universelle, le nirvâna, dans le silence contemplatif. « Tant qu’on parle, l’infini a un opposé et même un contradictoire, le fini ; apâramitâ (imperfection, sk) fait obstacle à pâramitâ (perfection, sk). Mais quand on fait silence et qu’on se recueille au-delà des mots, alors rien ne contredit l’infini, il contient aussi le fini ; par cela même il est infini »16.

Conclusions

Résumons nos constatations.
Des logiques fondées par des vues métaphysiques différentes expliquent la coupure OrientOccident. Celle-ci n’aurait pas eu lieu si Platon avait pris la place d’Aristote. On peut rêver…

Mais aujourd’hui celui qui est informé du problème, et de la nature progressive et hiérarchique des façons de le résoudre, peut retrouver le confort et l’efficacité pragmatiques, tout en éprouvant la liberté intellectuelle et spirituelle qui conduit au-delà des conflits dualistes et belliqueux organisés par le principe du tiers exclu.

Dans le domaine de la vérité relative, le raisonnement logique et la connaissance expérimentale, fonctionnent en Orient comme en Occident. Mais le bouddhiste se différencie par son abord pacifique qui permet de transformer les opposés en complémentaires, ce qui coupe à la racine les germes de la guerre.

La divergence avec l’Occident s’accentue par la reconnaissance, en Orient, du caractère interdépendant universel des relations, qui liquide l’illusion du moi et les conflits que l’égocentrisme engendre.

La pensée diurne, naturellement dualiste, est minée par l’accès harmonieux au fonctionnement symbolique du rêve, et à sa capacité d’union efficace.

Le dernier attachement à l’affirmation et à la négation est levé par le dépassement de la pensée formelle, lors des extases, vers l’infini. Si l’on se souvient que ce dernier inclut le fini, il n’y a aucune contradiction entre les étapes de ce que nous avons décrit comme un chemin progressif.

Mais la vue spirituelle et poétique du monde phénoménal relativisé permet de le voir globalement, avec un heureux sourire : « Comme les étoiles, les mouches volantes ou la flamme d’une lampe, Comme une illusion magique, une goutte de rosée ou une bulle, Comme un rêve, un éclair ou un nuage : Ainsi devrait-on voir tous les phénomènes conditionnés ». Telle est la conclusion du Soutra de Diamant, 32, un des plus célèbres du Grand Véhicule17. Puisse-t-elle inspirer notre vie quotidienne.

Notes

1 Aristote. Métaphysique. 2 vol., Vrin, 1991. Livre IV, 3,1005 b 19-20, t. 1, p. 121-122.
2 Chenique François. Eléments de logique classique. 2 vol. Dunod, 1975, t. 1, p. 107.
3 Platon. Œuvres complètes. Trad. Léon Robin. 2 vol. Gallimard, 1950, t. 2, p. 146-147.
4 Aristote. Métaphysique. Op. cif. Livre IV, 1008 a 30, t. 1, p. 135.
5 Godel Roger. Socrate et le sage indien. Les Belles-Lettres, 1976.
6 « Fourfold alternatives », Encyclopaedia of Buddhism. Vol. V, fase. 2. Government of Sri Lanka. 1991, p. 255262.
7 Ici la loi universelle comme but ultime.
8 Dîgha Nikâya 1 188-189. Thus have I heard. Trad. Maurice Walshe. Wisdom, London, 1987, p. 164.
9 Nâgârjuna. Stances du milieu par excellence. Trad. Guy Bugault. Gallimard, 2002.
10 Ibid. Stance 18, 8, p. 233.
11 Ibid. Stance 24, 9, p. 308.
12 Schnetzler Jean-Pierre. De la mort à la vie. Transmigration et réincarnation. Science et bouddhisme . Dervy, 2006.
13 Bugault Guy. L’Inde pense-t-elle ? PUF, 1994, p. 270.
14 Nâgârjuna, Stances du milieu... Op. cit. , p. 233.
15 Bugault Guy. L’Inde... Op. cit. , p. 271.
16 Bugault Guy. « Les paradoxes de la vajracchedikâ : une connexion qui opère une coupure ». Cahiers d’études chinoises, n° 8, 1989,45-63.
17 Soûtra du Diamant et autres soûtras de la Voie médiane. Fayard, 2001, p. 74.

Source : www.jpschnetzler.fr

Bibliographie de Jean-Pierre Schnetzler - retrouvez ce livre

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