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La mujer en el Cristianismo y el Budismo

Donna M. Giancola

Miércoles 30 de julio de 2014, por Buddhachannel Es.

Langues :

MUJERES, IDENTIDAD, Y CULTURA
EN BUDISMO Y CRISTIANISMO




Donna M. Giancola
Traducción: Daniel López Salort


Este trabajo es una crítica feminista inter cultural a las categorías de la relación y de la identidad en el pensamiento budista y cristiano. En los años recientes, con el ascenso del multiculturalismo, ha habido mucha discusión referente al papel de las mujeres en las religiones del mundo. Para ser seguro que muchas feministas ven el multiculturalismo como el abrazo de muchas de las preocupaciones que las mujeres occidentales y no-occidentales enfrentan en la lucha contra la opresión y la carencia de la identidad y del reconocimiento de social/espiritual en las religiones y culturas alrededor del mundo [1]. Pero el multiculturalismo no incluye necesariamente las experiencias de las mujeres, de la cultura, de uno mismo o de la espiritualidad, sea occidental o no-occidental. De una perspectiva feminista ninguna religión del mundo es post-patriarcal y, así como la religión informa a la cultura, el multiculturalismo y el pluralismo religioso son sólo otras palabras para “las muchas formas diversas de patriarcado.”

Introducción

La base histórica y filosófica del multiculturalismo como categoría, emergiendo de una tradición religiosa occidental, que es sí misma la cultura dominante (que MarÍa Lugones llama “monocultura”) [2] debe por lo menos darnos la pausa para la reflexión crítica. Como Audre Lorde pide en su ensayo Las herramientas del amo nunca desmontarán la casa del amo: ¿Qué significa cuando las herramientas del racismo y el patriarcado se utilizan para examinar los frutos de ese mismo patriarcado?” [3].

Significa que nuestro alcance y recursos para el cambio serán necesariamente limitados, que las categorías epistemológicas y epistemológicas de uno mismo y de la cultura (y nuestras asunciones sobre esas categorías) permanecerán intactas y esencialmente dualistas. La reforma puede ser posible dentro del contexto de un pluralismo cultural, pero la epistemología actual no puede la transformación por sí misma. Lo que las feministas han discutido, tanto en las tradiciones cristianas como budistas, no es la reforma social justa sino la transformación de valores y de la consciencia. Las críticas feministas del Cristianismo y del Budismo ofrecen nuevos paradigmas para considerar el problema ontológico de uno mismo y de otros, e intentan explicar el problema epistemológico de lo que constituye un genuino desconocimiento hecho como una manera normativa. Esto resulta en un análisis y una crítica, no sólo del patriarcado y las instituciones sociales, sino de nuestras mismas maneras de ser y de no-ser. Para los propósitos de bosquejar las categorías para la comparación y la discusión quisiera resumir muy brevemente los temas filosóficos centrales dentro de las críticas feministas.

La crítica feminista del Cristianismo

La crítica feminista del cristianismo atraviesa una serie continua de ideologías y de perspectivas. Un extremo mantiene que el cristianismo es patriarcal, androcéntrico y misógeno, y por la definición irredimible. Otras posiciones, viniendo de una tierra del perdón, creen que este lenguaje de género que se ha estructurado y las asunciones de universalidad y de divinidad de lo “masculino”, pueden ser eventualmente moderadas y hacerlas significativas para las mujeres. Los discursos se extienden desde una crítica teórica del estatus ontológico de Dios como el creador y la humanidad como sus criaturas, con la “masculinidad” como el modelo normativo, con los problemas epistemológicos del conocimiento, de la autoridad, y de la jerarquía sexual en las relaciones político/sociales en el mundo, y su relación con la naturaleza. El ataque ontológico contra la teología cristiana se centra en la proyección de antropomófica/androncéntrica de la divinidad, siendo esencialmente todo un saber, todo un poderoso masculino, trascendente y aparte de lo que él crea. Esto da lugar a un dualismo todo-penetrante (epistemológico y ontológico), que ha formado la base para el actual sentido de la enajenación de uno mismo y del otro, de una cultura y de otra. Las aserciones metafísicas del conocimiento y de la mismidad, y de los criterios éticos correspondientes de bueno y de malvado, en pocas palabras la del dualismo mismo, permanece como el pilar crítico del pensamiento occidental Judeo-Cristiano.

Para citar a Mary Daly:


“Uno de los puntos de vista característico de la ascendente consciencia de la mujer es que esta clase de dicotomía entre la energía cósmica y la personal no necesita ser. Es decir, no es necesario antropomorfizar o reificar la trascendencia para relacionarse con esto personalmente. En verdad, el proceso es demoníaco en algunas de sus consecuencias. El síndrome de la dicotomía reificante y su proyección ha sido característico del sentido patriarcal, haciendo de “el Otro” el depósito del contenido del uno mismo perdido. Puesto que las mujeres ahora están comenzando a reconocer en ellas mismas a las víctimas de tales procesos de división, los puntos de vista se a otras manifestaciones a partir de la división patológica de la realidad en contrarios falsamente concebidos”. [4]

Este dualismo, de la materia y del espíritu, junto con sus asunciones patriarcales de la superioridad masculina, da lugar a las cuestiones de género y a la culturación delconocimiento y de la ética. Los efectos de la dicotomía o fragmentación de ser/realidad de sí mismo, enajenan no solamente a las mujeres de la divinidad, sino a los seres humanos unos de otros, a seres humanos de no-seres humanos, y a todos nosotros de la realidad de la naturaleza. No es simplemente que se ve a las mujeres como la personificación del mal, como la tentación, o que las mujeres han devenido los receptáculos de la perversión masculina. Más bien es que se la misma categoría de la “otredad” constituye un dualismo ontológico de tal manera que permite todas las clases de proyecciones psicológicas y de injusticias políticas a nombre de subjetividad de la élite del varón occidental. Como Ruether señala “el mal viene precisamente por la distorsión de la relación de uno mismo y el otro lo bueno-mal, el dualismo superior-inferior.” [5] La identidad queda ontológicamente fijada, la masculinidad definida y deificada con la categoría necesaria de “El Otro” como lo malo o no-ser.

Desde una base metafísica uno se puede tentar a exclamar que los problemas de patriarcado, sexismo y racismo, asociado a la asunción teológica del dualismo en las religiones meta-cósmicas de Occidente (Cristianismo, Judaísmo e Islamismo) no están presentes en las tradiciones del este del non-dualismo y del panteísmo. Es esta creencia/esperanza la que ha conducido a muchas mujeres a explorar y a experimentar no solamente religiones del este, pero también propagar en su favor. En este punto es valioso preguntarse: ¿es diferente el patriarcado sin la asunción metafísica del dualismo?

La crítica feminista del Budismo (por lo menos de una perspectiva occidental) comienza a veces con la afirmación de que puesto que el Budismo no tiene una deidad masculina como creador por sí mismo o como causa de sui, las tendencias occidentales hacia el androcentrismo y la reificación del varón no tienen la fuerza ontológica que tiene en Occidente. El Budismo puede demandar que, metafíscamente hablando, es género amistoso e hilo neutro del género. Además, dado la naturaleza anti-metafísica de la enseñanza del Buddha con énfasis sobre el non-atman y el no-apego, uno no encuentra fácilmente la distinción entre el uno mismo y otro. De hecho, muchas feministas han discutido que el Budismo, debido a sus enseñanzas básicas de presentarse como más allá de la comprensión de la dinámica entre la verdad última y la relativa, ve identidad como cuestión de relación, de la interconexión. Muchas feministas ven esta comprensión de la identidad en la relación como un modo de cura y de tender un puente sobre muchos de los problemas asociados a nuestra comprensión occidental de la autonomía individual dentro de una matriz social. Las feministas mantienen que esto corta no sólo la discusión entre las nociones esencialistas y de-construcionalistas sobre uno mismo (postmodernistas), sino que, en una manera verdaderamente budista, esta noción de la interconexión o la co-aparición es la vía media para formar un sentido de la identidad y de la espiritualidad. La doctrina budista del sí mismo no indica nada contra las mujeres para obtener la iluminación, ni les prohíbe el avance espiritual. El Budismo, en sus enseñanzas de la vaciedad, sunyata, aleja todas las categorías de la diferencia relativa. La enseñanza del budista por lo tanto no distinguiría en última instancia entre el uno mismo y el otro, una cultura y otra, la naturaleza/entorno y el uno mismo. Para el budista, eso que nos separa no es en última instancia ninguna separación.

Uno de los puntos más significativos que se ha presentado en el análisis feminista del Budismo ha sido el énfasis en la interconexión y dinámica de toda la realidad. Aquí es vista la Tierra-Madre como la vaciedad esencial, la base para toda identidad y relación. En el Budismo tibetano encontramos la noción “Madre de los Buddhas” (Prajna Paramita) “Matriz del Tathagata.” Mientras que el budista reconocería fácilmente que esta tierra básica es ni varón ni hembra, el simbolismo se significa para referir al principio femenino de la creatividad y del nacimiento, o más específicamente como potencialidad pura o espacio vacío. Como Tsultrim Allione demanda:
“La vaciedad esencial es la matriz primaria de la existencia y por lo tanto se llama la ‘madre de la creación.’ Es el espacio básico que impregna todo y mina al ego. La vaciedad es una expresión del espacio. El gran principio de la madre es el espacio que da a luz al mundo fenoménico”. [6]
En Encontrando a la gran reina de la dicha , Anne Klein describe a Yeshey Tsogyel como una dakini o “mujer del cielo.”

El término tibetano que puede o significar el “espacio” o el “cielo” calcula perceptiblemente en la discusión del simbolismo de Tsogyel, donde también significa la “matriz,” implícitamente una matriz del espacio. Su extensión espacial se vacía y ocupa así, simultáneamente vacante y lleno. Ella ha descubierto su naturaleza celestial. . . El reino espacioso que ella habita une la compasión y la sabiduría, lo convencional y la última realidad, el sujeto y el objeto, las cosas condicionadas y la vaciedad incondicionada. [7]

A pesar de este reconocimiento del principio femenino y de la insistencia respecto a la vaciedad de la identidad, sigue siendo un desequilibrio distintivo entre el varón y la hembra en términos de la práctica, de instituciones sociales, del desarrollo espiritual, y de la autonomía personal. De hecho se ha discutido si las mujeres son capaces o no de la iluminación. Rita Gross en su libro Buddhism after Patriarchy, discute la ambigüedad inherente dentro de las prácticas budistas. Ella indica que “a pesar de una base fuerte para la igualdad en las enseñanzas budistas dominantes, la historia del Budisms sobre la igualdad del género no es perceptiblemente mejor que el de ninguna otra religión.” [8] Los casos del rango sexual de la desigualdad en el estado de la mujere ha sido entendido como un resultado de karma negativo, como en los cuentos de Jataka, donde todas las encarnaciones anteriores del Buddha son masculinas, o en la organización de las monjas budistas que deben adherir a más reglas que sus contrapartes masculinas y obedecer aun a los monjes más humildes. No nos olvidemos de que el Buddha mismo tuvo que ser forzado a permitir a monjas en el Sangha y se demandaba que esto disminuiría la influencia de Budismo por quinientos años. Rita Gross argumenta que hay “un conflicto masivo e irreconciliable entre la visión y la práctica.” [9] Ella sugiere que el Budismo moderno puede y debe ajustar su práctica para estar más en armonía con las enseñanzas esenciales.

Desafortunadamente, el problema no es políticamente simple. Comienza con los principios fundamentales del mismo Budismo. Las prácticas religiosas y las creencias culturales que han llevado a invalidar la mujer como un igual buscador espiritual, permea la historia y el desarrollo de todo el Budismo, desde sus prácticas más tempranas a las organizaciones modernas de hoy donde ellas mismas son jerárquicas y patriarcales. Aún hoy, no solamente hay pocas mujeres budistas profesoras, sino que las estructuras de poder y las reglas de las organizaciones repiten las prácticas de asunción de la superioridad espiritual masculina.

Comparación feminista

No está dentro del alcance de este trabajo considerar la repetición de los patrones en el budismo y el cristianismo con respecto a las mujeres, tanto en la teoría como en la práctica, tal como ocurre dentro de las otras religiones metacósmicas, como el hinduísmo, el Islam y el judaísmo. El multiculturalismo ha consolidado y ha ensanchado ciertamente la influencia de los principales centros culturales de poder del mundo. ¿Pero, global hablando, esto ayuda necesariamente a mujeres?

Una comparación intercultural de las críticas feministas del budismo y del cristianismo nos dicen que los discursos feministas sobre el estado ontológico, político y social de las mujeres no se están filtrando en la práctica. Los multiculturalistas, mientras desafían los presupuestos occidentales de la dominación cultural y social, todavía no han confrontado los prejuicios ontológicos y profundamente religiosos encajados en las estructuras y las nociones del sí mismo. Lo que las críticas feministas tienen en común en ambas tradiciones es su deconstrución de los problemas patriarcales de la identidad, inherentes en la polaridad entre la cultura y el sí mismo. Lo que está emergiendo es una comprensión de la dinámica de la consciencia, del sí mismo en la relación.

La aparición de una espiritualidad feminista de ambas tradiciones dibuja semejanzas de las experiencias y del encuentro de las mujeres con lo que uno podría llamar una presencia divina o una energía creativa. El problema con los hombres hechos en las religiones no es simplemente un tema de género. El patriarcado es tanto causa como efecto, y las feministas están señalando precisamente el defecto inherente en la estructura del pensamiento patriarcal en sí mismo. Los efectos del patriarcado según lo descrito en las críticas feministas de la dominación y de los abusos sociales y culturales, no son sólo sobre mujeres y minorías, o las prácticas populares, sus preocupaciones son más abarcativos, incluyendo las plantas y los animales, el ambiente, la tierra, de hecho los seres como tales. Los ataques contra la metodología usual y la epistemología que vienen de ambas tradiciones se dirigen a las estructuras patriarcales, pero esas estructuras por sí mismas son el efecto de una metafísica que se refiera más a principios abstractos que la comprensión de nuestras relaciones humanas con la tierra.

Las feministas de las tradiciones cristianas y budistas han participado en el diálogo que procuraba liberar, o reformular por lo menos, las cuestiones de la identidad, o más bien la ontología del sí mismo. Las perspectivas feministas en eco-feminismo, nociones del uno mismo y del otro y las prácticas de la enajenación, incluyendo los géneros del conocimiento, han estado en el corazón de la crítica. Las mujeres en el budismo han sugerido que la noción budista de la interdependencia o de la interconexión de muchas maneras resuelve la discusión entre los esencialistas y las nociones post-modernistas de la autonomía y la individualidad. Como Anne Klein indica en Las preguntas que no quieren aparecer, un diálogo sobre mujeres en el Budismo y el Cristianismo, esto es en parte porque la epistemología y la ontología tienen campos absolutamente separados en la investigación occidental, una grieta que ha sido criticada recientemente por el feminismo. El Budismo tiende a unir las preocupaciones epistemológicas y ontológicas en el proceso de desarrollar categorías de la subjetividad. El individuo no está enmarcado ex nihilo, ni es enviado ad nihilam, sino que emerge dentro de una matriz en la cual es viable y eficaz sin una exagerada autosuficiencia [10].

Esto se parecería sugerir eso que la incorporación a un diálogo multicultural, especialmente desde un paradigma oriental budista, proporcionaría una base para eliminar las nociones de la supremacía basadas en los conceptos occidentales de la subjetividad. A pesar de mi respeto por la doctrina budista, no puedo ver cómo desafiando los juegos del lenguaje y las definiciones se pueden ofrecer algunas soluciones en términos reales. Como ya se ha precisado, el principio femenino en el Budismo puede tener más de un estado esotérico, particularmente en buddismo tibetano, pero el papel de la mujer es precisamente negado como tal en el cristianismo occidental. La noción de las afirmaciones interconectadas e independientes puede ser vista ciertamente como más realizable y flexible para las preocupaciones feministas de la conexión y de la relación, pero las estructuras subyacentes del poder y de las asunciones implícitas con respecto al conocimiento y al significado son todavía derivadas de una única autoridad central masculina, llevando dentro de sí misma las semillas del elitismo y de la opresión.

También se ha sugerido que el problema no es simplemente el patriarcado, sino el dualismo y la fragmentación. Un análisis crítico del budismo y del cristianismo revela más semejanzas de las que tanto cristianos como budistas sentirían en un confortable reconocimiento. Por ejemplo, ambas tradiciones religiosas empiezan con el principio fundamental del sufrimiento y de la enajenación. Ambos celebran la renuncia como la llave a la liberación, y ambos tienen estructuras sociales y políticas basadas en los criterios masculinos dominantes. No puedo ver cómo un paradigma patriarcal puede ser de liberación más que el otro, especialmente si ambos resuenan con nociones metafísicas (o contra metafísicas) de la identidad que es encajada en una tradición cultural masculina. Podría incluso ser discutido que la discusión feminista entre el esencialismo y la deconstrucción es en sí misma sintomático de un marco dualista. Si como mujeres nosotros están discutiendo una recuperación dialéctica del ser, de uno misma, entonces el lugar para comenzar no está con los principios que a priori nos colocan en oposición al mundo, al ambiente, a la tierra o a nosotras mismos. Me pregunto si una religión verdaderamente matriarcal sostendría que el sufrimiento y la renuncia pueden llevar a a alguna otra cosa que no sea la opresión y la pobreza del espíritu.

En este punto no puedo resistir la tentación de preguntar: ¿Puede un diálogo Cristiano-Budista ayudar realmente a liberar mujeres y a las minorías? Y, precisamente como lo importante: ¿Quién va a liberar a los cristianos y a los budistas? Como Catherine Keller se pregunta en Scoop up the Water and the Moon is in Your Hands: “¿El diálogo Cristiano-Budista ofrecerá el peor de ambos mundos a las mujeres? ¿Cómo pueden los dos patriarcados, con su problema común del ego masculino desarrollado y de su común solución de egocentrismo, redoblar la irrelevancia opresiva de las “religiones del mundo” para la liberación de las mujeres?” [11]
Además, mientras que muchas blancas feministas occidentales están discutiendo para un nueva ontología del una misma, las voces múltiples de las mujeres de la minoría se están levantando en protesta. La celebración de la identidad y de la diferencia se está convirtiendo, como MarÍa Lugones la llama, el pluralismo cultural ornamental [12]. Además, la idea de sobreponer o adoptar diversos modelos culturales de una misma difícilmente parece dirigir la situación. El problema de la identidad aún permanece culturalmente fijado y polarizado. La afirmación de que la noción budista del ser-en-relación puede ayudar a liberar a mujeres de la perversión occidental de la autonomía centrada en el varón es mera duplicidad; cambia simplemente la cara del opresor. A pesar del trabajo feminista, las presunciones culturales y patriarcales de la identidad permanecen acríticamente aceptadas en las prácticas de todas las religiones del mundo. El odio para el cuerpo es odio para el cuerpo, sin importar su rúbrica cultural.

En todo esto permanece el problema filosófico central de lo que constituye identidad, y por extensión, ser una misma en el mundo. Las demandas asociadas a la identidad cultural, más que clarificar la situación, ha dado lugar solamente a instancias culturales e ideológicas adicionales. Como la crítica aristotélica de las formas platónicas, hemos agregado simplemente una nueva dimensión, las que en sí misma necesita explicación. Además, nociones culturales de una misma, que son ellas mismas predominantemente patriarcales, pueden ofrecer poco como camino de medios filosóficos alternativos para reconstituir nuestras mismas maneras de ser y de estar en el mundo.

La búsqueda feminista para una nueva comprensión o construcción del una misma está preordenada por categorías filosóficas tradicionales, sea que estemos hablando de responsabilidad o inter-subjetividad relacionadas, nosotros todavía estamos dentro de los parámetros definidos y sancionados previamente por una tradición cultural-religiosa decididamente masculina. Confundimos a menudo involuntariamente categorías inter-culturales como géneros neutros del ser, e incluso más amenazante, porque como feministas nuestras críticas contra el patriarcado asumen de vez en cuando las mismas categorías a las cuales nos oponemos. Las categorías patriarcales de la identidad ahora se han convertido en categorías inter-culturales o multi-culturales de la identidad. Mientras que un análisis comparativo terminante no es un resultado posible de esta investigación, como feminista enrolada en la reflexión crítica, debo afirmar que un modelo post-patriarcal debe necesariamente ser nuestro objetivo primario en la aproximación de religiones del mundo. Los temas para las mujeres y las religiones del mundo nos requieren hacer preguntas acerca de nosotras mismas; preguntas referentes a nuestras asunciones de qué constituye la justicia, la identidad, la sociedad y el personalidad y de qué demandas metafísicas con respecto al conocimiento de una misma nosotras hacemos cuando hablamos de dios.

Notas

[1] María Lugones, Map of Oppression, A Workshop on the Creation of Liberatory Awareness, habla acerca de cómo la opresión está interconectada.

[2] MarÍa Lugones señala que: “el monoculturalismno es la política detrás de las culturas dominantes… En el centro de la lógica de su posición está la afirmación no fundamentada de que lo otro no es una cultura del todo. Dominant Culture.

[3] Audrey Lorde, “The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House” en This Bridge Called My Back (New York: Kitchen Table: Women of Color Press, 1981), p. 98.

[4] Mary Daly, Beyond God the Father ( Beacon Press, Boston, 1985), p. 33.

[5] Rosemary Radford Ruether, Sexism and God Talk (Boston: Beacon Press, 1983), p. 163.
Donna M. Giancola obtuvo su doctorado en filosofía en Boston University. Es profesor asistente de filosofía en Suffolk University en Boston, Massachusetts. Junto a Wanda Torres-Gregory es editora de una antología en ética: World Ethics (Wadsworth Publishing, 2003).

[6] Tsultrim Allione, Women of Wisdom (London: Penguin Group, 1984), p. 23.

[7] Anne Klein , Meeting the Great Bliss Queen (Boston: Beacon Press, 1995), p.159.

[8] Rita Gross, Buddhism After Patriarchy (New York: State University of New York Press, 1993), p. 210.

[9] Ibid., p. 211.

[10] Rita Nakashima Brock, Paula Cooey, and Anne Klein, “The Questions that Won’t Go Away, A dialogue about Women in Buddhism and Christianity” Journal of Feminist Studies in Religion, Otoño 1990, p. 95.

[11] Catherine Keller, Scoop up the Water and the Moon is in Your Hands: On Feminist Theology and Dynamic Self-Emptying.

[12] María Lugones, Dominant Culture.




P.-S.

Professor Donna M. Giancola

Professor Donna M. Giancola has co-authored a book on World Ethics (Wadsworth, 2001) and written numerous articles in comparative philosophy and religion, ethics, women and spirituality and feminist ethics. She has lectured extensively in international forums from India to Hawaii, and delivered a paper at an international conference at Oxford University on Women’s Leadership in 2004. She is currently working on a book project entitled "Women’s Voices for Global Justice."

Donna Giancola, PhD
Suffolk University
Director of Religious Studies Program
Philosophy Department
Archer Building, Room 114

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2 Mensajes

  • amor 2 de marzo de 2010 19:55, por triste

    el amor es un sentimiento hermoso que a nadien le puede quitar solo una persona nopuede sentir amor y esa persona quin escrivio esta nota por favor oren o resepormi una escritora triste por surealida

    repondre message

  • La mujer en el Cristianismo y el Budismo 6 de abril de 2010 14:26, por ADONAY

    Tal vez en algunas partes del budismo , pero en otras religiones es Distianto por ejemplo en la religion babilonica estubo la existencia
    De la prostitucion sagrada , y bueno yo les preguntaria a los gays

    Y a las lesbianas que opinan de la prostitucion sagrada

    si les interesa visiten

    http://www.footer.50webs.com/cs

    repondre message